Por Fernando E. Alvarado
Uno de los ataques más recurrentes y, paradójicamente, menos fundamentados que enfrentamos hoy quienes nos identificamos como pentecostales no dispensacionalistas —un colectivo vasto, diverso y en constante crecimiento— es la negación de nuestra propia autenticidad pentecostal por el simple hecho de no adherir al sistema teológico de la Biblia de Referencia Scofield. Este argumento, repetido a menudo por sectores del evangelicalismo clásico o por hermanos influidos por el dispensacionalismo popular, sostiene que la identidad pentecostal estaría intrínsecamente ligada a un esquema dispensacional rígido y a una lectura fragmentada de la historia de la salvación en dispensaciones herméticamente selladas. Sin embargo, basta con asomarse a la historia fundacional del movimiento para descubrir que semejante afirmación carece de todo fundamento histórico.
Resulta una falacia, por tanto, pretender que el pentecostalismo fiel a sus orígenes deba alinearse con el dispensacionalismo de Darby o de Scofield, cuando los propios padres del pentecostalismo no solo rechazaron ese sistema, sino que desarrollaron una escatología y una eclesiología radicalmente distintas. Charles Fox Parham y William Joseph Seymour, lejos de ser discípulos de aquella corriente, articularon una teología de la «Lluvia Tardía» que chocaba frontalmente con el cesacionismo implícito en el esquema dispensacionalista. Tampoco los principales teólogos del pentecostalismo clásico —como los primeros líderes de las Asambleas de Dios o los pastores de la Calle Azusa— abrazaron jamás dicho sistema. Por lo tanto, sostener que la pentecostalidad genuina exige el dispensacionalismo no solo es un error histórico, sino un ardid retórico que busca deslegitimar una postura teológica (el premilenarismo histórico) que, paradójicamente, se encuentra más cerca de las convicciones originales del movimiento que la propia opción que pretende imponerse como ortodoxa.
¿Qué creían los padres fundadores del pentecostalismo?
Cuando los historiadores eclesiásticos trazan el mapa de los orígenes del pentecostalismo clásico, señalan invariablemente a dos figuras fundamentales: Charles Fox Parham y William Joseph Seymour. Lejos de tratarse de un movimiento fundado por un único líder, el pentecostalismo emergió a principios del siglo XX como un esfuerzo colectivo forjado en el crisol del Movimiento de Santidad decimonónico. Parham, el arquitecto teológico del movimiento, y Seymour, su catalizador global, no solo definieron sus prácticas cardinales, sino que también articularon una visión del fin de los tiempos profundamente singular, una que los colocó en una tensión teológica irreconciliable con el dispensacionalismo clásico.
En efecto, al examinar la relación entre estos pioneros y el sistema teológico popularizado por John Nelson Darby y la Biblia de Referencia Scofield, se revela una de las tensiones históricas más fascinantes del pentecostalismo primitivo. La respuesta a si Parham y Seymour eran dispensacionalistas es un rotundo no. Es crucial recordar que el dispensacionalismo clásico y rígidamente estructurado era inherentemente cesacionista, pues sostenía que los dones carismáticos como la glosolalia cesaron con la muerte de los apóstoles y la conclusión del canon bíblico (Blumhofer, 1993). Este principio fundamental era incompatible con la experiencia central del avivamiento pentecostal. Ambos pioneros adhirieron a una escatología premilenial, pero esta fue adaptada radicalmente a su vivencia carismática, cristalizando en una teología conocida como la doctrina de «La Lluvia Tardía» (Latter Rain), una convicción que impulsaba su urgencia misional.
El caso de Charles Fox Parham
Charles Fox Parham, considerado el padre teológico del movimiento, no solo rechazó explícitamente el esquema dispensacionalista, sino que construyó una alternativa teológica propia. Mientras que el esquema de Scofield tendía a aplanar la «Era de la Iglesia», Parham argumentaba que el día de Pentecostés en Hechos 2 era la «lluvia temprana», y que el reavivamiento de las lenguas que él presenció en 1901 constituía el cumplimiento de la «lluvia tardía» profetizada por el profeta Joel (Anderson, 2014). Para Parham, este derramamiento escatológico del Espíritu era la señal inequívoca de que el fin de todas las cosas estaba próximo. Su creencia en las lenguas como xenolalia —idiomas humanos reales otorgados milagrosamente— era la herramienta divina para la evangelización global acelerada de las naciones, eliminando la necesidad de estudiar idiomas y preparando el camino para el inminente regreso de Cristo (Bartleman, 1925). Además, sus creencias se desviaban aún más del dispensacionalismo convencional al sostener la teoría anglo-israelita, que postulaba que los pueblos anglosajones eran descendientes directos de las tribus perdidas de Israel, y al defender el aniquilacionismo, es decir, el rechazo del tormento eterno de los impíos (Goff, 1988; Wacker, 2001). Parham, uno de los dos padres del pentecostalismo, sería considerado un hereje por los dispensacionalistas.
Los Pioneros de Azusa Street: Una Teología de la Lluvia Tardía, no de Dispensaciones Estancas
En el corazón mismo del avivamiento que dio origen al pentecostalismo global, la figura de William J. Seymour se erige como un ejemplo paradigmático de esta independencia teológica. William Joseph Seymour, el corazón y motor del movimiento, era un premilenialista histórico centrado en el avivamiento como el gran signo de los tiempos. El Avivamiento de la Calle Azusa, que lideró a partir de 1906, no solo desafió las barreras raciales y de género de su época, sino que representó el ataque más directo y práctico al corazón del dispensacionalismo (Robeck, 2006).
El avivamiento de la Calle Azusa (1906-1909) no fue un laboratorio de esquemas proféticos rígidos, sino una manifestación práctica del poder del Espíritu que desafiaba las estructuras establecidas. Seymour, al igual que su predecesor teológico Charles Fox Parham, articuló su comprensión del fin de los tiempos a través de la doctrina de la «Lluvia Tardía». Esta enseñanza, basada en el profeta Joel (2:23), postulaba que el derramamiento pentecostal del Espíritu en el siglo XX era el cumplimiento de la profecía de una «lluvia tardía» que prepararía la tierra para la cosecha final antes del retorno de Cristo (Blumhofer, 1993). Esta teología, como señala acertadamente Marius Nel (2024), no era un mero apéndice del premilenialismo dispensacionalista, sino una cosmovisión que «leyó la Biblia a través del lente de sus experiencias carismáticas y dejó espacio para el Espíritu». El enfoque de Seymour estaba en la inminencia de la parusía y en la urgencia misionera que esta generaba, no en la construcción de cronologías especulativas.
La evidencia del rechazo activo a las innovaciones teológicas que allanarían el camino al dispensacionalismo es concluyente. William H. Durham, pastor de la influyente Stone Church de Chicago, comenzó a predicar hacia 1910 la doctrina de la «obra terminada» (finished work), que descartaba la santificación wesleyana como una segunda obra de gracia distinta. Esta enseñanza, aunque no era en sí misma dispensacionalista, abrió la puerta a una reinterpretación de la historia de la salvación que haría más fácil la posterior adopción de esquemas como el de Scofield. Cuando Durham intentó llevar esta «nueva doctrina» a la cuna del movimiento en 1911, Seymour le negó la entrada a la Misión de la Calle Azusa. Este acto simbólico, de expulsión física del púlpito original, demuestra que el liderazgo de Azusa consideraba que ciertas desviaciones teológicas eran incompatibles con la fe pentecostal primigenia. Frank Bartleman, el cronista del avivamiento, reflejó este mismo espíritu al hablar constantemente en contra de los «ismos» que dividían al cuerpo de Cristo, prefiriendo seguir al Espíritu antes que a los rígidos sistemas teológicos humanos (Robeck, 2006).
Mientras los dispensacionalistas argumentaban que los dones espirituales pertenecían a una dispensación apostólica pasada, Seymour demostró, en la práctica cotidiana del culto, que el Espíritu Santo operaba con la misma intensidad en el presente, siendo las lenguas la evidencia del bautismo en el Espíritu para la iglesia de los últimos días (Espinosa, 2014). Para Seymour, la señal del fin del tiempo no se descifraba en complejos gráficos teológicos, sino que se manifestaba en el derramamiento tangible del Espíritu. La eliminación sobrenatural de las barreras raciales y la igualdad de género en el púlpito de Azusa Street eran, en su teología, las evidencias más contundentes de que se vivían los últimos días antes del juicio final, una muestra del poder restaurador del Evangelio Eterno que antecedía a la Parusía (Faupel, 1996).
Así pues, la afirmación de que el pentecostalismo es dispensacionalista de fábrica, o que dicho sistema está en su ADN, es a la luz de la evidencia insostenible. Por el contrario, los fundadores y primeros teólogos del movimiento mantuvieron con este sistema una relación que osciló entre la indiferencia, el rechazo explícito y, en el mejor de los casos, una aceptación parcial que nunca comprometió sus convicciones pneumatológicas centrales. Analizar las posiciones de los líderes de la Misión de la Calle Azusa, los primeros pastores e incluso los organizadores de las Asambleas de Dios revela que la adopción del dispensacionalismo fue un fenómeno tardío, problemático y, para muchos, una traición al ethos original del movimiento.
Las Asambleas de Dios: Una adopción tardía y problemática del dispensacionalismo
La historia de la relación entre el pentecostalismo institucionalizado y el dispensacionalismo es, en gran medida, la historia de las Asambleas de Dios (AG), fundadas en 1914. Sin embargo, es crucial distinguir entre la posición de los fundadores y la evolución doctrinal de generaciones posteriores. Los primeros líderes de las Asambleas de Dios, como E. N. Bell (primer presidente) y J. Roswell Flower (primer secretario general), procedían de contextos bautistas y del Movimiento de Santidad. Si bien compartían un premilenialismo general, su enfoque principal no estaba en los gráficos dispensacionalistas, sino en articular las doctrinas centrales de la experiencia pentecostal: la salvación, el bautismo en el Espíritu con la evidencia inicial de las lenguas, la sanidad divina y el retorno inminente de Cristo (Blumhofer, 1993; Ringer, 2016).
La adopción formal del dispensacionalismo por parte de las Asambleas de Dios no fue un hecho espontáneo ni teológicamente neutral, sino un proceso gradual y lleno de tensiones que, como ha demostrado Daniel D. Isgrigg en su investigación doctoral The Origin, Development, and Future of Assemblies of God Eschatology (2019), estuvo plagado de «incongruencias inherentes con la eclesiología y pneumatología pentecostal». Este autor, actual director del Centro de Investigación y Archivos del Espíritu Santo en la Universidad Oral Roberts, realizó un exhaustivo análisis de un siglo de historia doctrinal a partir de tres fuentes primarias: las declaraciones de fe oficiales de la denominación, la literatura periódica —particularmente el periódico oficial Pentecostal Evangel— y las obras doctrinales de mayor circulación entre los creyentes. Su conclusión es contundente: la adopción del dispensacionalismo fue un fenómeno tardío y en muchos aspectos conflictivo que contradice abiertamente la noción, aún vigente en algunos círculos, de que este sistema constituyó una piedra angular teológica desde los orígenes mismos del movimiento. No fue sino hasta mediados del siglo XX cuando la denominación «respaldó plenamente el dispensacionalismo» (Isgrigg, 2019), y ese respaldo, lejos de ser una expresión natural de la identidad pentecostal, representó una concesión a las presiones del entorno evangélico fundamentalista de la época.
Isgrigg identifica con precisión las «incongruencias inherentes» que hacen de esta alianza una unión problemática, y su análisis permite comprender por qué el dispensacionalismo clásico choca frontalmente con los presupuestos teológicos centrales del pentecostalismo. En primer lugar, el dispensacionalismo, al postular que la era de la Iglesia constituye un «paréntesis» en el plan profético de Dios —un intervalo no anticipado por los profetas del Antiguo Testamento, insertado entre el rechazo de Israel a su Mesías y la futura restauración del pueblo judío—, tiende a restar centralidad eclesiológica y pneumatológica a la comunidad de creyentes. Para un movimiento como el pentecostal, que afirma la continuidad y la plena vigencia de los dones del Espíritu en la Iglesia de todas las épocas, la noción de que la era eclesial es un mero «paréntesis» constituye una drástica devaluación teológica. En segundo lugar, el sistema de Scofield implica un cesacionismo funcional: si los dones carismáticos pertenecían a la dispensación apostólica, ya cerrada, entonces la experiencia del bautismo en el Espíritu con la evidencia de las lenguas, que constituye el núcleo identitario del pentecostalismo, carece de fundamento bíblico y de relevancia para la Iglesia contemporánea. Como ha señalado el teólogo sudafricano Marius Nel (2024), «el rapto, el premilenialismo y la distinción entre Israel y la Iglesia implican que la iglesia pertenece a la ‘era parentética’, indicando un retraso en la línea de tiempo profética cuando los judíos rechazaron a Jesús».
La erudición crítica más reciente ha calificado esta unión entre pentecostalismo y dispensacionalismo como un «matrimonio infeliz» (Nel, 2024). Marius Nel, profesor investigador en la Universidad de Radboud y reconocido especialista en teología pentecostal, ha argumentado con vigor que el sistema de Scofield, con su énfasis en un paréntesis eclesial y una distinción radical entre Israel y la Iglesia, operó como un agente desviador de la urgencia evangelizadora y la expectativa inminente que caracterizaron a la primera generación pentecostal. Los pentecostales primitivos, explica Nel, leían la Biblia a través del lente de sus experiencias carismáticas y dejaban espacio para el Espíritu, quien inspiraba las Escrituras para explicar su significado. Su meta era predicar el evangelio pentecostal a todos, esperando que su éxito acelerara el retorno de Cristo. Sin embargo, las generaciones posteriores adoptaron un ángulo hermenéutico fundamentalista e incorporaron el dispensacionalismo premilenial para entender las profecías bíblicas, lo que desplazó la atención del urgente llamado a evangelizar el mundo hacia la tarea más especulativa de explicar los «eventos finales» y establecer cronogramas proféticos. En sus propias palabras: «Se argumenta que el dispensacionalismo de los pentecostales traicionó su ethos único, sus valores y su ángulo hermenéutico». Esta «traición», como la denomina Nel, no fue un hecho aislado, sino el resultado de un proceso de institucionalización y búsqueda de respetabilidad teológica ante el mundo evangélico fundamentalista, que durante buena parte del siglo XX impuso sus propias categorías hermenéuticas.
Nel profundiza aún más en las consecuencias prácticas de esta adopción, señalando que «al aceptar el fundamentalismo dispensacionalista, el pentecostalismo desarrolla una mentalidad de escapismo en lugar de asumir la responsabilidad y ayudar a prevenir algunas de las injusticias que la humanidad está cometiendo contra la tierra». La crítica de Nel, que se inscribe en un amplio movimiento de revisión escatológica dentro del pentecostalismo académico contemporáneo, no se limita a señalar una mera incoherencia doctrinal, sino que denuncia una desviación ética de consecuencias globales. Al concentrarse en la inminencia de un rapto que los librará de un mundo condenado a la destrucción, los pentecostales influidos por el dispensacionalismo «se volvieron tan celestialmente orientados y enfocados en alcanzar a los no evangelizados que mostraron poca preocupación por preservar la tierra». En esencia, el dispensacionalismo, al institucionalizarse como paradigma dominante dentro de importantes sectores del pentecostalismo estadounidense y latinoamericano, «traicionó el ethos, los valores y el ángulo hermenéutico único de los pentecostales» (Nel, 2024, pp. 33-56). Esa traición consistió, fundamentalmente, en reemplazar una teología de la urgencia misionera y la transformación del mundo por la luz del Reino por una teología de la especulación cronológica y la pasividad social, en abierta contradicción con el legado profético y encarnacional del Avivamiento de la Calle Azusa.
Otras voces del pentecostalismo clásico y su rechazo explícito del dispensacionalismo
Fuera de las Asambleas de Dios, el rechazo al dispensacionalismo y a las innovaciones teológicas asociadas fue aún más explícito. La Iglesia Pentecostal de Santidad (Pentecostal Holiness Church), una de las principales denominaciones wesleyano-pentecostales, se erigió como un «bastión de la teología pentecostal ortodoxa» frente a las desviaciones. Su declaración de fe, que es «casi una copia exacta de la declaración de la Calle Azusa de 1906», demuestra una notable continuidad con el Espíritu original del avivamiento (International Pentecostal Holiness Church, 1998). J. H. King, un líder influyente de esta iglesia, calificó la doctrina de Durham de «antinomianismo, darbyismo disfrazado con un ropaje zinzendorfiano» y la denunció como «el gran cañón de Satanás» en el movimiento pentecostal (International Pentecostal Holiness Church, 1998). Esta condena explícita vincula directamente la teología de Durham, precursora de la apertura al dispensacionalismo, con el sistema de John Nelson Darby, mostrando una clara conciencia de la incompatibilidad de ambos sistemas.
G. B. Cashwell, el «apóstol del pentecostalismo en el sur», aunque desempeñó un papel crucial en la difusión del movimiento, no dejó un legado teológico escrito que abogue por el dispensacionalismo. Su importancia radica en haber traído la experiencia pentecostal desde Azusa Street al sur, uniendo a varios movimientos de santidad bajo el paraguas pentecostal sin imponer un esquema escatológico rígido (Synan, 1997). C. H. Mason, fundador de la Iglesia de Dios en Cristo (COGIC) , la denominación pentecostal afroamericana más grande, tuvo un enfoque similar. Su liderazgo estaba marcado por una profunda espiritualidad y un énfasis en la santidad y los dones del Espíritu, más que por la especulación cronológica sobre el fin de los tiempos. La experiencia del Espíritu y la unidad del cuerpo de Cristo eran sus prioridades, no la división de la historia en dispensaciones (Cox, 1995).
Incluso A. J. Tomlinson, el organizador de la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee) , aunque su organización posterior mostraría influencias de la fraseología de Scofield (como «rightly divided»), fue ante todo un líder impulsado por una teología de restauración y avivamiento, elementos centrales de la cosmovisión de la Lluvia Tardía.
¿Qué hay con los grandes teólogos pentecostales de hoy?
La evidencia histórica y teológica es concluyente: los fundadores y principales teólogos del pentecostalismo clásico no eran dispensacionalistas. Su fe estaba arraigada en una escatología de inminencia, centrada en la restauración de los dones del Espíritu en los últimos días a través de la doctrina de la Lluvia Tardía. El rechazo de Seymour a Durham, la fidelidad de la Iglesia Pentecostal de Santidad a la declaración de fe de Azusa y las «incongruencias» documentadas en la adopción tardía del dispensacionalismo por las Asambleas de Dios demuestran que este sistema teológico fue una adición posterior, ajena al movimiento primitivo e incluso hostil a su núcleo experiencial. El pentecostalismo auténtico, en sus orígenes, fue un movimiento carismático de urgencia profética, no una escuela de cronología profética. Pero ¿qué hay con los grandes teólogos modernos del pentecostalismo? ¿Son ellos dispensacionalistas?
Lejos de constituir un monolito teológico cautivo del esquema dispensacionalista, el pentecostalismo académico de las últimas décadas ha florecido en un espectro escatológico extraordinariamente diverso y sofisticado. Un número creciente de teólogos pentecostales de primer nivel mundial —formados en las más prestigiosas instituciones académicas y reconocidos por sus contribuciones a la teología sistemática, la ética social y la pneumatología— han rechazado explícitamente el rígido andamiaje de Darby y Scofield, abrazando en su lugar posturas que van desde el amilenialismo hasta el premilenialismo histórico y el posmilenialismo. Esta pluralidad, lejos de debilitar la identidad pentecostal, la enriquece al recuperar la urgencia misionera, el compromiso transformador con el mundo y la centralidad del Espíritu que caracterizaron al movimiento primitivo de la Calle Azusa.
Robert P. Menzies y el desafío amilenialista en las Asambleas de Dios
Uno de los exponentes más audaces y, por ello mismo, más controvertidos de esta diversidad es Robert P. Menzies, misionero y académico con un doctorado de la Universidad de Aberdeen, quien en su obra The End of History: Pentecostals and a Fresh Approach to the Apocalypse (2022) ha defendido abiertamente una postura amilenialista. Menzies, quien dirige el Asian Center for Pentecostal Theology, sostiene que el milenio del que habla el Apocalipsis debe entenderse como una realidad simbólica que se cumple en la era presente de la Iglesia, entre la primera y la segunda venida de Cristo.
Su propuesta, que incluye ocho «esenciales escatológicos» derivados de una lectura cuidadosa del libro de Apocalipsis, constituye una invitación a que los pentecostales —y en particular las Asambleas de Dios— reconsideren sus declaraciones doctrinales ancladas en una perspectiva premilenial dispensacionalista. Esta postura le ha costado a Menzies su ordenación ministerial dentro de las Asambleas de Dios de Estados Unidos, cuyos estatutos consideran el premilenialismo como una posición doctrinal obligatoria, lo que evidencia la tensión aún no resuelta entre la tradición institucional y la libertad teológica que reclaman muchos académicos pentecostales contemporáneos.
Premilenialismo Histórico y Teología del Reino: Frank Macchia y la Escuela de la Transformación
En las antípodas del dispensacionalismo, aunque aún dentro del amplio paraguas premilenial, se sitúa el premilenialismo histórico, defendido con notable sofisticación por Frank D. Macchia, profesor de teología sistemática en la Vanguard University y uno de los teólogos pentecostales más respetados del mundo. La obra seminal de Macchia, Justified in the Spirit: Creation, Redemption, and the Triune God (2010), ofrece una pneumatología trinitaria profundamente escatológica que sitúa el bautismo en el Espíritu como el eje hermenéutico central para comprender toda la obra de Dios, incluyendo el destino final de la creación. Para Macchia, la justificación no es un evento forense puntual sino una realidad participativa que se despliega en la historia mediante la acción del Espíritu, y la esperanza escatológica no legitima la pasividad sino que impulsa una ética transformadora del mundo. Junto con Macchia, figuras como Steven J. Land, Eldin Villafañe y Miroslav Volf han sido identificados por la erudición como representantes de esta corriente revisionista que, dialogando críticamente con la escatología transformadora de Jürgen Moltmann, busca recuperar los elementos proféticos del pentecostalismo primitivo que habían sido desplazados por la visión apocalíptica fundamentalista. Steven J. Land, en su obra clásica Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom (1993), lanzó un llamado urgente a los teólogos pentecostales para que reconsideraran la escatología más allá de las categorías limitantes del premilenialismo dispensacional, articulando una visión del reino como una pasión que impregna toda la experiencia cristiana. Eldin Villafañe, por su parte, en The Liberating Spirit: Toward an Hispanic American Pentecostal Social Ethic (1993), ha demostrado cómo una escatología pentecostal renovada puede fundamentar un compromiso ético con la justicia social y la liberación de los oprimidos, rompiendo la falsa dicotomía entre espiritualidad privada y responsabilidad pública que a menudo acompañó al dispensacionalismo popular.
Miroslav Volf y su pneumatología escatológica
Una mención aparte merece Miroslav Volf, quien, siendo hijo de un pastor pentecostal croata y habiendo sido ordenado inicialmente en esa tradición, se ha convertido en una de las voces teológicas más influyentes del mundo contemporáneo, con una producción académica que trasciende las fronteras denominacionales. Volf, actualmente profesor en la Yale Divinity School, ha desarrollado una teología de la iglesia, el trabajo y el perdón profundamente anclada en una pneumatología escatológica, como se evidencia en obras como Work in the Spirit: Toward a Theology of Work (1991) y Exclusion and Embrace (1996). Su enfoque, aunque no se inscribe fácilmente en ninguna de las categorías escatológicas clásicas, enfatiza la transformación real del mundo presente como anticipación y preparación para la nueva creación, una perspectiva que desafía directamente el dualismo escapista del dispensacionalismo clásico. La inclusión de Volf entre los teólogos pentecostales que dialogan críticamente con Moltmann confirma que el pentecostalismo académico de primer nivel no solo ha superado el corsé dispensacionalista, sino que está produciendo teologías capaces de dialogar con las corrientes más significativas del pensamiento cristiano contemporáneo.
Gordon D. Fee y Craig S. Keener
Entre las voces académicas más autorizadas que han desafiado este corsé teológico se encuentran Gordon D. Fee y Craig S. Keener, dos eruditos bíblicos pentecostales de fama mundial cuya obra exegética ha tenido un impacto transformador en la comprensión del Nuevo Testamento y la escatología cristiana.
Ambos, cada uno desde su propia trayectoria y especialidad, han demostrado que es posible ser un pentecostal comprometido con la obra del Espíritu y simultáneamente un académico riguroso que rechaza los excesos especulativos del dispensacionalismo popular. Fee, ordenado en las Asambleas de Dios y ampliamente reconocido como uno de los más grandes intérpretes de Pablo en la generación reciente (Brown & Keener, 2019), nunca ocultó sus discrepancias con la escatología dispensacionalista tradicional de su propia denominación. De hecho, se distanció públicamente de ella en sus escritos (Brown & Keener, 2019). En su comentario sobre el Apocalipsis, Fee no se adscribe explícitamente a ninguna de las grandes corrientes escatológicas, pero los especialistas han identificado su postura como un «amilenialismo moderado, que combina elementos preteristas, idealistas y futuristas» (Brown & Keener, 2019, p. 56). Su enfoque se caracteriza por leer el Apocalipsis desde la perspectiva de sus primeros destinatarios en el Asia Menor del siglo I, interpretando sus imágenes simbólicas a la luz del trasfondo del Antiguo Testamento, el judaísmo del Segundo Templo y los recientes acontecimientos del Imperio Romano (Brown & Keener, 2019).
Craig S. Keener, por su parte, graduado de la Universidad de Duke y actual profesor de Nuevo Testamento en el Seminario Teológico Asbury, es una de las figuras más prolíficas e influyentes de la erudición bíblica contemporánea. En un tiempo se identificó como un «bauticostal» (Brown & Keener, 2019), una designación que refleja la fusión de su herencia bautista con su experiencia carismática. Actualmente es ministro ordenado de las Asambleas de Dios. No obstante, su postura sobre el fin de los tiempos se distancia radicalmente de las predicciones especulativas tan comunes en el dispensacionalismo. Cuando se le pregunta sobre el milenio, Keener señala que la Escritura nos llama a ocuparnos de las cosas que son evidentes, no a desentrañar cronologías secretas (Brown & Keener, 2019). En su famoso comentario The NIV Application Commentary: Revelation (2000), Keener examina críticamente los modelos teológicos dispensacionalistas, ofreciendo una alternativa centrada en la aplicación práctica del mensaje de Juan para la iglesia actual, más que en la construcción de intrincados diagramas del fin del mundo.
Por esta razón, tanto Fee como Keener han sido blanco de críticas por parte de los sectores más rígidos del dispensacionalismo. A Fee se le impidió enseñar en una universidad pentecostal conservadora por sus opiniones teológicas, aunque nunca fue expulsado del ministerio (Brown & Keener, 2019). A Keener, junto con Michael L. Brown, se le ha cuestionado por su rechazo al rapto pretribulacional, una doctrina central del dispensacionalismo clásico (Brown & Keener, 2019). Sin embargo, ambos han permanecido firmes en su llamado a leer las Escrituras sin forzarlas a encajar en sistemas preconcebidos, confiando en que la labor del exégeta es someterse al texto, no someter el texto a un sistema.
Stanley M. Horton y su defensa de un solo pueblo de Dios
Una figura que merece un lugar destacado en esta galería de teólogos pentecostales no dispensacionalistas es Stanley Monroe Horton (1916-2014), a quien muchos han llamado con justicia el «señor Teología Pentecostal» durante más de medio siglo dentro de las Asambleas de Dios. Hijo espiritual directo del Avivamiento de la Calle Azusa —su madre fue bautizada en el Espíritu Santo en las reuniones de Azusa Street y su abuelo pastoreó la Upper Room Mission, ubicada a pocas cuadras de la misión original (Olena & Gannon, 2009)—, Horton encarnó como pocos la síntesis entre fervor pentecostal y excelencia académica. Graduado de la Universidad de California en Berkeley, con maestrías del Gordon-Conwell Theological Seminary y Harvard, y un doctorado del Central Baptist Theological Seminary, Horton fue profesor emérito distinguido del Seminario Teológico de las Asambleas de Dios y autor de decenas de libros, incluyendo el texto definitivo sobre el Espíritu Santo que ha formado a generaciones de pentecostales en todo el mundo (Horton, 2005). Sin embargo, lo que distingue a Horton en el debate sobre el dispensacionalismo es su rechazo explícito y fundado de este sistema, a pesar de la fuerte presión que existió dentro de su propia denominación para adoptarlo como una forma de ganar respetabilidad teológica frente al mundo evangélico.
La contribución más significativa de Horton a esta discusión fue su defensa de lo que sus colegas llamaron cariñosamente la teología del «Un Plan Stan»: la convicción de que Dios tiene un solo plan redentor para la humanidad, que abarca tanto a Israel como a la Iglesia, y una sola manera de salvación a través de Jesucristo. En una época —las décadas de 1940 y 1950— cuando muchos líderes y educadores pentecostales estaban dispuestos a adoptar el dispensacionalismo en parte para parecer más aceptables teológicamente ante el mundo evangélico, «One Plan Stan» se mantuvo firme a lo largo de toda su carrera de enseñanza y escritura (Gannon, 2023). Esta postura no fue una mera preferencia personal, sino el resultado de un estudio cuidadoso de las Escrituras que lo llevó a identificar lo que él consideraba problemas insuperables en el esquema dispensacionalista. En una entrevista concedida a Lois Olena, Horton declaró sin ambages: «Cuando yo estaba enseñando y predicando, enfatizaba que Dios tiene un solo plan (que incluye tanto a Israel como a la Iglesia) y una sola manera de salvación» (Horton, citado en Gannon, 2023, p. 16). Para él, el dispensacionalismo clásico, al separar radicalmente a Israel y la Iglesia en dos pueblos con dos planes distintos, reconstruía el «muro de partición» que la cruz de Cristo había derribado (Efesios 2:14), una construcción teológica que carecía de suficiente apoyo bíblico.
Horton fue particularmente crítico con varias de las premisas centrales del sistema de Scofield. Señaló que, en el esquema dispensacionalista clásico, «a Israel se le apartaba al milenio para que realmente no nos preocupáramos por ello», una relegación teológica que minimizaba el lugar del pueblo judío en el presente de la historia de la salvación (Horton, citado en Gannon, 2023, p. 17). Pero lo que más le preocupaba, desde su perspectiva pentecostal, era que «no había cabida para la experiencia pentecostal y los dones del Espíritu en la era de la Iglesia, después del primer siglo, después de que muriera el último de los apóstoles» (Horton, citado en Gannon, 2023, p. 17). Esta constatación era fundamental: el dispensacionalismo, con su estructura cesacionista, negaba la esencia misma del pentecostalismo. Horton, por lo tanto, retuvo su teología del retorno premilenial de Cristo —una convicción que compartía con la tradición pentecostal desde sus orígenes— pero rechazó el esquema dispensacionalista por carecer de suficiente apoyo bíblico (Gannon, 2023, p. 17). En una frase que resume su postura, Horton afirmó: «Dios claramente será fiel a Sus promesas a Israel nacional, sin dividir a Israel y la Iglesia en dos pueblos y dos planes» (Horton, citado en Gannon, 2023, p. 5).
Un aspecto distintivo de la teología de Horton fue su manera de articular la relación entre Israel y la Iglesia como una de continuidad y cumplimiento, sin caer ni en el supersesionismo (la teología del reemplazo) ni en el dispensacionalismo. Horton sostenía que la misión de Dios (missio Dei) —revelar la majestad del Rey amoroso a toda la humanidad— debía cumplirse mediante la plena cooperación conjunta de Israel y la Iglesia, funcionando bajo la misma directiva del Mesías e iluminados por el mismo Espíritu Santo (Gannon, 2023). No había necesidad de tratar de reconstruir un «muro de partición», porque la cruz ya lo había demolido exitosamente. Esta teología de la continuidad implicaba que la restauración de Israel a su tierra, que Horton veía como un acontecimiento profético de los últimos tiempos, no era un paréntesis en el plan de Dios sino parte integral de su único propósito redentor, y esa restauración debía estar acompañada del derramamiento del Espíritu sobre Israel de la misma manera que había sido derramado sobre la Iglesia. En su influyente libro What the Bible Says About the Holy Spirit, Horton argumentó que la restauración de Israel a la tierra precedería a la expresión nacional de su fe mesiánica, y que Dios daría a Israel «un corazón nuevo y un espíritu nuevo» y pondría su Espíritu dentro de ellos para capacitarlos a vivir en obediencia (Horton, 2005, pp. 70-71). Esta visión, profundamente arraigada en su experiencia pentecostal, constituía un desafío directo tanto al dispensacionalismo clásico, que posponía la redención de Israel a un papel secundario en el milenio, como al supersesionismo, que simplemente eliminaba a Israel del escenario de la historia redentora.
El testimonio de Horton sobre el dispensacionalismo no se limitó a sus escritos académicos, sino que permeó su labor como editor de literatura para escuelas dominicales, como miembro de la Comisión de Pureza Doctrinal de las Asambleas de Dios, y como mentor de generaciones de pastores, misioneros y académicos. Su libro Our Destiny: Biblical Teachings on the Last Things (1996) ofrece una visión escatológica que, aunque mantiene un marco premilenial, deliberadamente evita el esquema rígido del dispensacionalismo, examinando las diversas teorías sobre el regreso de Cristo (pretribulacionismo, mesotribulacionismo, postribulacionismo) sin imponer una como la única posición pentecostal legítima. Es significativo que Horton, a pesar de ser una de las figuras más respetadas de su denominación, nunca fuera presionado a abandonar sus convicciones sobre este punto, quizás porque su defensa del «un plan» se basaba en una lectura cuidadosa y contextual de las Escrituras, respaldada por su dominio de las lenguas originales y su compromiso con la teología bíblica (Gannon, 2023). Su legado, documentado en la biografía académica Stanley M. Horton: Shaper of Pentecostal Theology (Olena & Gannon, 2009), sigue siendo una fuente de inspiración para aquellos pentecostales que buscan articular una escatología fiel a la experiencia del Espíritu sin caer en las rigideces de un sistema que, en sus orígenes y en su estructura, es profundamente ajeno al alma del pentecostalismo.
Amos Yong y la Escatología Inaugurada
Por último, la monumental obra de Amos Yong, profesor de teología sistemática en el Seminario Teológico Fuller y decano de la Facultad de Estudios Interculturales, representa uno de los intentos más audaces y sistemáticos de construir una teología pentecostal integral al margen del dispensacionalismo. Yong, autor de decenas de libros que abarcan desde la teología de la misión hasta el diálogo interreligioso y la relación entre ciencia y fe, ha desarrollado una escatología inaugurada que disuelve la rígida partición entre pasado, presente y futuro. En obras como The Spirit Poured Out on All Flesh (2005) y Renewing Christian Theology (2015), Yong sitúa la escatología no como un apéndice doctrinal sino como el «impulso y orientación inicial» para todo el quehacer teológico, argumentando que mediante el derramamiento activo del Espíritu la promesa divina se está realizando constantemente en el presente. Esta perspectiva, que desafía tanto el pesimismo cultural del dispensacionalismo como el triunfalismo histórico de algunas versiones del posmilenialismo, tiene profundas implicaciones para la teología política pentecostal, la justicia social y la inclusión de los marginados. Yong ha sido especialmente explícito en su llamado a que los pentecostales aborden la lectura de las Escrituras partiendo de premisas, sensibilidades y experiencias pentecostales —y no dispensacionalistas, fundamentalistas o de cualquier otro tipo— como condición para una renovación genuina de la teología cristiana.
No tan dispensacionalistas como creías
En suma, el espectro de posturas escatológicas entre los académicos pentecostales contemporáneos —desde el amilenialismo de Menzies hasta el premilenialismo histórico de Fee y Macchia, pasando por la escatología inaugurada de Yong y la teología del «un plan» de Horton— demuestra que la identidad pentecostal no solo no está cautiva del dispensacionalismo clásico, sino que florece en un pluralismo teológico robusto, crítico y creativo. Toda esta evidencia apunta a una conclusión ineludible: el pentecostalismo académico del más alto nivel no solo prescinde del dispensacionalismo, sino que ha generado alternativas teológicas más robustas, contextuales y fieles a las Escrituras. La diversidad que representan Fee, Keener, Menzies, Volf, Macchia, Yong y Horton no es una señal de debilidad, sino un signo de madurez intelectual y fidelidad a los orígenes del movimiento, que priorizaba la experiencia del Espíritu por encima de cualquier sistema teológico humano. Estos teólogos, formados en las mejores universidades del mundo y reconocidos por sus contribuciones originales, representan la madurez intelectual de un movimiento que, fiel a sus raíces en el Avivamiento de la Calle Azusa, sigue afirmando que el mismo Espíritu que descendió sobre los discípulos en Pentecostés sigue guiando a la Iglesia hacia toda la verdad, incluyendo la verdad sobre el fin de los tiempos.
Ante este corpus de evidencia histórica y teológica, resulta cuando menos paradójico —y en muchos casos profundamente revelador— que algunos sectores dentro del pentecostalismo actual se atrevan a acusar a los pentecostales no dispensacionalistas (sean estos premilenialistas históricos, amilenialistas, posmilenialistas o defensores del «un plan») de no ser «verdaderos pentecostales». Esta acusación, que suele formularse con un tono de certeza dogmática que contrasta vivamente con su carencia de fundamento, constituye un claro ejemplo de la falacia del «verdadero escocés» (No True Scotsman), un recurso argumentativo que consiste en redefinir arbitrariamente los criterios de pertenencia a un grupo con el exclusivo propósito de excluir a quienes no se ajustan a una característica que, en realidad, no es constitutiva ni esencial de la identidad del grupo. En este caso, el acusador presupone —sin demostrarlo histórica ni bíblicamente— que el dispensacionalismo es un marcador indispensable de la auténtica pentecostalidad, cuando los hechos demuestran exactamente lo contrario: los fundadores del movimiento no eran dispensacionalistas, sus primeros teólogos lo rechazaron explícitamente, y el propio sistema fue adoptado de manera tardía, conflictiva y con reconocidas «incongruencias inherentes» (Isgrigg, 2019).
Lo que agrava esta falacia hasta convertirla en un acto de hipocresía teológica o, en el mejor de los casos, de ignorancia histórica culpable, es que quienes la esgrimen suelen ser los mismos que se ufanan de defender las «doctrinas de los padres fundadores» y la «fe una vez dada a los santos». Sin embargo, al imponer el dispensacionalismo como un requisito de ortodoxia pentecostal, no solo ignoran el testimonio unánime de Parham, Seymour, Bartleman y los avivados de Azusa, sino que invierten la historia: convierten en herejes a quienes permanecen fieles a las convicciones originales del movimiento, mientras elevan a la categoría de dogma un sistema teológico importado del fundamentalismo cesacionista que, en su estructura más básica, niega la vigencia de los dones del Espíritu. Esta inversión no es meramente un error lógico; es, en términos éticos, una malicia argumentativa cuando se hace con pleno conocimiento de los hechos, o una negligencia intelectual inexcusable cuando se hace por ignorancia voluntaria. Porque no se puede reclamar fidelidad a los padres del pentecostalismo y al mismo tiempo descalificar a quienes creen exactamente lo que aquellos padres creían. La coherencia elemental exige, al menos, reconocer que el dispensacionalismo fue una adición posterior, ajena al espíritu de Azusa, y que el pentecostalismo auténtico —el del derramamiento del Espíritu, la restauración de los dones y la urgencia misionera— no solo puede sobrevivir sin el esquema de Scofield, sino que, liberado de sus ataduras, recupera su capacidad profética para anunciar la victoria del Reino en la historia, sin escapismos ni especulaciones cronológicas. En palabras del propio Isgrigg, el futuro de la escatología pentecostal quizás no consista en perfeccionar los gráficos dispensacionalistas, sino en volver a la pasión por el Reino que encendió el fuego original. Y ese fuego, como bien sabían los hermanos de la Calle Azusa, no se mide con reglas humanas ni se encierra en sistemas teológicos importados.
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Pensamiento Pentecostal Arminiano 