Por Fernando E. Alvarado

Seguro que has visto esta afirmación circulando por redes sociales o en foros de debate: «Isaías 53 no habla de Jesús; Pablo lee el texto en retrospectiva, haciendo eiségesis y lo convierte en una profecía cumplida como sacrificio vicario. Sin embargo, el siervo mencionado en el texto se refiere a Israel en Babilonia. En realidad, Jesús no aparece en ninguna de las profecías de la Biblia hebrea».

La frase suele atribuirse a Bart Ehrman, un reconocido experto en cristianismo primitivo, y ha generado un intenso debate. Pero, ¿de dónde sale exactamente? La realidad es que no es una cita literal que encontremos en un libro suyo, sino más bien un resumen muy fiel de su pensamiento, elaborado a partir de varias de sus intervenciones públicas. Ehrman ha desarrollado estas ideas en profundidad en su blog académico The Bart Ehrman Blog, donde ha dedicado artículos específicos a refutar la interpretación mesiánica del «Siervo Sufriente» (Ehrman 2017). También las ha abordado en su conocido podcast Misquoting Jesus, como en el episodio «5 Evangelical Truisms that Aren’t True», donde argumenta que muchos pasajes del Antiguo Testamento, como Isaías 53, fueron interpretados posteriormente por los cristianos, y no estaban escritos originalmente sobre un mesías futuro (Ehrman 2019).

La cita que circula condensa a la perfección la postura académica de Ehrman sobre el tema, uniendo varios de sus argumentos clave: que el contexto original de Isaías 53 se refiere a la nación de Israel durante su exilio en Babilonia, que la interpretación cristiana es un claro ejemplo de eiségesis (leer el propio significado en el texto) y que, desde el punto de vista histórico y literario, los profetas hebreos no estaban prediciendo eventos que ocurrirían siglos después.

Pero antes de adentrarnos en el análisis detallado de estos argumentos, vale la pena detenernos un momento para conocer a la persona que está detrás de esta forma tan particular de leer la Biblia. Porque Bart Ehrman no es un crítico cualquiera; su historia personal y su trayectoria académica lo convierten en una figura clave para entender el origen de esta controversia.

¿Quién es Bart Ehrman y cuál es su postura hacia el cristianismo?

Bart Denton Ehrman nació en 1955 y es actualmente el jefe del Departamento de Estudios Religiosos en la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill, una de las instituciones más prestigiosas en su campo. Es, sin duda, uno de los principales estudiosos académicos del Nuevo Testamento y un experto reconocido en el cristianismo primitivo. Su trayectoria académica es impresionante: se licenció con honores en el Wheaton College, obtuvo una maestría en Teología y un doctorado magna cum laude en el Seminario Teológico de Princeton, donde fue alumno del célebre Bruce Metzger, uno de los más grandes críticos textuales del siglo XX (Ehrman 2009, 1-15).

Pero lo que hace su historia particularmente fascinante es que Ehrman no empezó siendo un escéptico. De adolescente, se convirtió al cristianismo evangélico y fue, en sus propias palabras, un cristiano fundamentalista «renacido», convencido de que la Biblia era la palabra inspirada e inerrante de Dios. Fue precisamente su deseo por comprender el texto original de la Biblia lo que lo llevó a estudiar lenguas antiguas y crítica textual. Sin embargo, cuanto más profundizaba en los manuscritos, más se enfrentaba a contradicciones y discrepancias que no podía ignorar. Este viaje intelectual lo fue alejando gradualmente del fundamentalismo. Permaneció como cristiano liberal durante unos quince años, pero finalmente, tras lidiar con los problemas filosóficos del mal y el sufrimiento, se declaró ateo-agnóstico (Ehrman 2008, 1-10).

Y aquí es donde la cosa se pone interesante. La postura de Ehrman hacia el cristianismo es doble: por un lado, está su historia personal de pérdida de fe, y por otro, su postura académica como historiador. Como persona, hoy Ehrman se identifica como ateo agnóstico. No cree en lo sobrenatural. Su rechazo a la fe no es un capricho, sino el resultado de un largo y doloroso proceso intelectual, donde la evidencia histórica y el problema del sufrimiento humano terminaron por vencer sus convicciones religiosas. Como académico, Ehrman insiste en que su labor es la de un historiador, no la de un creyente. Su objetivo es estudiar el Nuevo Testamento y los orígenes del cristianismo desde una perspectiva puramente histórica y crítica. Esta postura lo lleva a sostener tesis que chocan frontalmente con la teología tradicional. Por ejemplo, argumenta que ni Jesús ni sus apóstoles creían en su divinidad durante su vida, y que la idea de que Jesús era Dios fue una evolución posterior de la fe cristiana (Ehrman 2014, 7-10). Para él, Jesús fue, ante todo, un ser humano.

Ehrman es, en resumen, un ex cristiano evangélico que, a través de su rigurosa formación académica, se convirtió en uno de los críticos históricos más influyentes del cristianismo. No es un enemigo de la fe, sino un historiador que aplica los mismos métodos críticos a la Biblia que se aplicarían a cualquier otro texto antiguo, y cuyas conclusiones, inevitablemente, desafían los pilares de la ortodoxia cristiana. Esta es la lente a través de la cual Ehrman lee pasajes como Isaías 53, y que da sentido a la polémica cita con la que abrimos este artículo.

El desafío de Ehrman: una mirada crítica a sus argumentos

Una vez que hemos conocido la trayectoria de Bart Ehrman —ese evangélico que se convirtió en agnóstico y que hoy es uno de los críticos más influyentes del cristianismo—, llega el momento de preguntarnos: ¿tiene razón? ¿Es cierto que Isaías 53 no habla de Jesús? ¿Son realmente irreconciliables las contradicciones que él señala en el Nuevo Testamento? Refutar a un académico de su calibre no se trata de un simple «no estoy de acuerdo». Requiere ofrecer contraargumentos sólidos que pongan en tela de juicio sus presuposiciones y su metodología. Es por eso que te invito a considerar lo siguiente:

Frente 1: La lente del crítico — la cuestión metodológica

Antes de meternos en el texto bíblico, hay que detenerse en algo fundamental: Ehrman insiste en que su labor es la de un historiador puro, que aplica los mismos métodos críticos a la Biblia que a cualquier otro texto antiguo. Pero, ¿es eso realmente posible?

El primer problema es el espejismo de la neutralidad. La «historia pura» no existe. Todo historiador parte de presuposiciones, y Ehrman parte del naturalismo metodológico —la idea de que lo sobrenatural no puede ser considerado una causa histórica válida—. Pero esto no es un hecho probado, sino un postulado filosófico. Su conclusión de que Jesús no resucitó ni es el Mesías profetizado está, en cierto modo, ya implícita en su método (Licona 2010, 52-53). Como bien señala el Ehrman Project, un sitio web creado por académicos cristianos para responder a sus argumentos, numerosos eruditos bíblicos discrepan profundamente de sus conclusiones, no porque sean menos inteligentes, sino porque parten de presuposiciones diferentes.

El segundo problema es la autoridad del testimonio. La crítica histórica de Ehrman tiende a descartar los testimonios que contienen elementos sobrenaturales. Sin embargo, en cualquier otra disciplina histórica, los testimonios oculares —aunque tengan sesgos— son la fuente primaria de información. Descartarlos a priori por su contenido teológico es un sesgo que empobrece la investigación histórica. La historia no puede reducirse a lo que cabe en el laboratorio.

Frente 2: El corazón del debate — el Antiguo Testamento y las profecías

Este es el núcleo de la discusión que plantea la cita inicial. Ehrman sostiene que el «Siervo Sufriente» de Isaías 53 es claramente Israel, no Jesús, y que la interpretación cristiana es un ejemplo de eiségesis —leer en el texto lo que uno quiere encontrar— (Ehrman 2009, 177-179). Pero, ¿es tan clara esa interpretación?

Primero, el «Siervo» no es solo Israel. Es cierto que en algunos pasajes de Isaías el «siervo» se refiere a la nación de Israel (p. ej., Is 41:8; 44:1; 49:3). Pero en Isaías 53, los detalles del texto —su sufrimiento vicario, su muerte sin descendencia, su vindicación final— se ajustan de manera muy imprecisa a la historia de la nación de Israel. ¿Acaso Israel fue «traspasado por nuestras rebeliones» y «molido por nuestras iniquidades»? ¿Murió Israel para traer paz a otros pueblos? La historia de Israel es más bien la de un pueblo que sufre por sus propios pecados, no que padece inocentemente por los pecados de otros (Oswalt 1998, 384-385). Isaías 53 describe un siervo inocente, rechazado, sufriente, cuyo padecimiento trae redención espiritual. Eso no puede referirse a Israel, sino al Mesías.

Segundo, el concepto de profecía «tipológica». La lectura cristiana no es siempre una eiségesis en el sentido negativo que Ehrman sugiere. Más bien, se trata de una tipología: ver un patrón que Dios establece en el Antiguo Testamento y que encuentra su cumplimiento perfecto en el Nuevo. El sacrificio de Isaac, la Pascua, el Siervo Sufriente… todos son «tipos» que encuentran su «antitipo» en Jesús. No se trata de que Isaías «predijera» cada detalle de la vida de Jesús, sino de que Jesús cumplió el patrón de redención que Dios había establecido.

Los teólogos llaman a esto sensus plenior, el «sentido pleno» del texto. La idea es que un pasaje bíblico puede tener un significado más profundo, divinamente intencionado, que trasciende su contexto histórico inmediato. Isaías 53, en este sentido, apunta a un cumplimiento que el profeta mismo quizás no comprendió plenamente, pero que el Espíritu Santo inspiró.

Frente 3: La evidencia histórica y textual — del judaísmo del Segundo Templo a la polémica anticristiana

Para evaluar con seriedad si la interpretación cristiana de Isaías 53 es una retroproyección arbitraria o una lectura legítima, debemos examinar dos realidades históricas que Ehrman omite o minimiza: la diversidad interpretativa del judaísmo del Segundo Templo y el origen tardío de la identificación del Siervo con Israel como reacción polémica frente al cristianismo.

1. La perspectiva del judaísmo del Segundo Templo sobre el Siervo Sufriente

Contrariamente a la impresión que deja la tesis de Ehrman, el judaísmo anterior al año 70 d.C. no poseía una interpretación monolítica que identificara al Siervo de Isaías 53 con la nación de Israel. De hecho, una parte significativa de la literatura judía pre-cristiana y de los primeros siglos de nuestra era entendió Isaías 52:13–53:12 como una profecía referida a un mesías individual, en ocasiones con rasgos de sufrimiento y muerte expiatorios.

El célebre pasaje de Isaías 53 no se cita con frecuencia en la literatura del Segundo Templo que ha llegado hasta nosotros, pero los indicios que poseemos son reveladores. En los fragmentos de los Manuscritos del Mar Muerto, por ejemplo, el Gran Rollo de Isaías (1QIsaᵃ) no ofrece una lectura diferente del texto consonántico, pero sí lo contextualiza dentro de una comunidad que esperaba un mesías davídico y, en algunos textos como el Rollo de la Guerra y los Himnos de Acción de Gracias (Hodayot), se refleja la idea de un sufrimiento redentor aplicado a una figura justa y expiatoria, posiblemente el Maestro de Justicia. Aunque la identificación exacta es discutida, el patrón de un individuo sufriente que carga con los pecados de otros y es exaltado posteriormente estaba presente en el imaginario teológico de al menos una parte del judaísmo palestinense (Abegg, Flint y Ulrich 1999, 312-315; Knohl 2000, 87-104).

Fuera de Qumrán, tenemos un testimonio aún más directo. La versión griega de los Setenta (LXX), traducida por eruditos judíos entre los siglos III y II a.C., vierte Isaías 52:13–53:12 en un griego que acentúa los rasgos personales e individuales del Siervo: este es presentado como un ser que muere (53:8: «en la humillación su juicio fue quitado»), que lleva los pecados de muchos (53:12: «él mismo cargó con los pecados de muchos y fue entregado por sus iniquidades») y que tras su muerte «verá luz» (53:11, según la LXX y 1QIsaᵃ). La Septuaginta no interpreta el poema como una alegoría de la nación; lo lee como un relato acerca de un individuo concreto, un justo sufriente exaltado por Dios (Pietersma y Wright 2007, 866-867).

Los Tárgumes arameos, en particular el Targum de Isaías (que alcanzó su forma final en época post-cristiana pero contiene tradiciones exegéticas muy antiguas), identifican explícitamente al Siervo con el Mesías, aunque de manera selectiva: donde el texto hebreo habla de sufrimiento y muerte del Siervo, el Targum transfiere esos elementos a las naciones o a los impíos de Israel; pero en la exaltación y la sabiduría, el Siervo sigue siendo el Mesías. Esta operación interpretativa demuestra que, para la tradición rabínica temprana, el texto se prestaba naturalmente a una lectura mesiánica individual, y que fue necesario distorsionar el sentido llano de los versículos de sufrimiento precisamente para evitar la conclusión cristiana (Chilton 1987, 103-105).

En otras palabras, la evidencia del judaísmo del Segundo Templo y de sus aledaños muestra que la identificación del Siervo con un Mesías sufriente —aunque no mayoritaria o unificada— era una corriente exegética viva dentro del judaísmo palestinense y helenístico. La interpretación cristiana no nace, por tanto, de una ocurrencia tardía y descontextualizada de Pablo, sino que se enraíza en un terreno hermenéutico ya fértil.

2. Cómo Israel llegó a ser entendido como el Siervo Sufriente: una relectura posterior como intento de refutación del cristianismo

La identificación monolítica del Siervo con la nación de Israel —tan aireada por Ehrman y por muchos divulgadores— no es la postura original ni la única del judaísmo, sino una construcción que se consolida en la época post-cristiana, en buena medida como respuesta polémica a la predicación apostólica.

Tras la destrucción del Templo en el año 70 d.C. y, sobre todo, a partir del siglo II, el judaísmo rabínico se ve forzado a redefinir su identidad frente a un cristianismo en expansión que leía las Escrituras hebreas en clave mesiánica y cristológica. Isaías 53 se convirtió en un campo de batalla hermenéutico. La afirmación cristiana de que Jesús de Nazaret había cumplido en su muerte y resurrección cada detalle del poema del Siervo era tan poderosa que el judaísmo rabínico necesitaba una interpretación alternativa que neutralizara el argumento (Janowski y Stuhlmacher 2004, 3-10).

Es en este contexto donde la figura colectiva de Israel —que ya aparecía en otros «Cantos del Siervo» (Is 42, 49, 50)— se eleva a interpretación exclusiva y normativa del cuarto canto. Comentaristas medievales como Rashi (Rabí Shlomo Yitzjaki, siglo XI) y Radak (Rabí David Kimhi, siglos XII-XIII) fijan la identificación del Siervo con el pueblo judío sufriente en el exilio y en las persecuciones. Rashi, por ejemplo, comenta Isaías 53:3 diciendo: «Él es despreciado y desechado entre los hombres: así es Israel, tenido por nada por las naciones», y aplica sistemáticamente cada rasgo del Siervo a la experiencia colectiva del pueblo judío (Rosenberg 1997, 300-305). Esta hermenéutica, aunque tiene raíces en ciertos pasajes del propio Isaías, fuerza el cuarto canto hasta hacerlo irreconocible: convierte el sufrimiento vicario por los pecados del pueblo de Dios (Is 53:8: «por la rebelión de mi pueblo fue herido») en un sufrimiento a manos de los gentiles, cambia el carácter expiatorio por un martirologio nacional y transforma la muerte del Siervo en una metáfora del exilio (Berlin y Brettler 2014, 890-892).

Así, lo que Ehrman presenta como el sentido «original» y obvio del texto es, en realidad, una interpretación tardía, apologética y reactiva, cuyo principal motor fue precisamente la necesidad de refutar la lectura cristiana que ya circulaba con fuerza en el siglo I. Lejos de ser la lectura contextual e histórica evidente, la identificación con Israel es la que requiere una operación de eiségesis más violenta sobre el texto hebreo.

3. Por qué es imposible que el Siervo sea Israel y cómo todo apunta a Jesús

Desde un análisis filológico, contextual y teológico, la imposibilidad de que Israel sea el Siervo de Isaías 52:13–53:12 se hace patente al menos por siete razones (Oswalt 1998, 384-390):

1. El Siervo es presentado como un individuo distinto de la nación. A lo largo del libro, Isaías distingue con claridad entre el Siervo individual y el pueblo. En 49:5-6, el Siervo dice: «Ahora pues, dice Yahveh, el que me formó desde el vientre para ser su siervo, para hacer volver a él a Jacob y para reunirle a Israel…». Aquí el Siervo tiene la misión de restaurar a Israel; no puede ser idéntico a él.
2. El Siervo es un justo que sufre sin merecerlo, mientras que los profetas presentan a Israel sufriendo el exilio precisamente a causa de sus propios pecados (Is 1:4-6; 42:24-25). Isaías 53 insiste en que el Siervo «no había hecho violencia, ni había engaño en su boca» (53:9), algo que jamás se afirma de la nación.
3. El sufrimiento del Siervo es vicario y expiatorio: carga con las enfermedades y dolencias de un «nosotros» que habla en primera persona del plural (53:4-6). Ese «nosotros» es Israel y la humanidad; el Siervo sufre por los pecados del pueblo, no como el pueblo.
4. El Siervo muere realmente (53:8-9, 12: «derramó su vida hasta la muerte»). Israel como pueblo no ha muerto ni ha sido sepultado en una tumba de ricos. Esta es una experiencia individual e histórica, no una metáfora nacional.
5. El Siervo guarda silencio ante sus verdugos (53:7: «como oveja delante de sus trasquiladores, enmudeció y no abrió su boca»). En los exilios y persecuciones, el sufrimiento de Israel no se ha caracterizado por un silencio resignado, sino por el lamento, la resistencia e incluso la rebelión.
6. Tras su muerte, el Siervo «verá descendencia, vivirá por largos días» y será exaltado (53:10-12). El texto presenta una vindicación personal y una vida más allá de la muerte, no una restauración política de la nación tras el exilio.
7. El Siervo es descrito como un cordero llevado al matadero y su muerte es interpretada como un sacrificio por el pecado (asham, 53:10). El sistema sacrificial de Israel ofrecía animales individuales y sin defecto como sustitutos; la lógica subyacente exige un individuo inocente, no una nación entera.

Cada uno de estos elementos, leído sin las anteojeras de la polémica anticristiana, dibuja la silueta inconfundible de una persona concreta. A la luz del Nuevo Testamento, esa persona se identifica plenamente con Jesús de Nazaret: el justo que muere como criminal (Lc 23:4, 14-15, 47), que carga con los pecados del mundo (Jn 1:29), que guarda silencio ante sus acusadores (Mt 26:63; 27:12-14), que es sepultado en la tumba de un rico (Mt 27:57-60) y que resucita al tercer día viendo la luz de una vida indestructible (Hch 2:24-32). La convergencia de detalles es de tal magnitud que, aun prescindiendo de cualquier presuposición de fe, resulta históricamente plausible y literariamente persuasiva.

4. La interpretación cristiana no fue una invención de Pablo: Felipe y el eunuco etíope como testimonio primitivo

La acusación de que «Pablo lee el texto en retrospectiva y hace eiségesis» ignora que la identificación de Jesús con el Siervo Sufriente no fue una genialidad teológica del apóstol, sino una convicción compartida por toda la corriente principal del cristianismo primitivo, que remonta al mismísimo Jesús y a la catequesis apostólica pre-paulina.

El libro de los Hechos de los Apóstoles nos ha conservado una escena de enorme valor histórico y hermenéutico. En Hechos 8:26-40, Felipe, uno de los siete diáconos helenistas, se encuentra en el camino de Gaza con un eunuco etíope, alto funcionario de Candace, que regresa de adorar en Jerusalén. El etíope viaja leyendo precisamente el rollo de Isaías. El pasaje que tiene ante sus ojos es Isaías 53:7-8: «Como oveja fue llevado al matadero; y como cordero mudo delante del que lo trasquila, así no abrió su boca. En su humillación se le negó justicia; mas su generación, ¿quién la contará? Porque su vida es quitada de la tierra». El eunuco pregunta explícitamente: «Te ruego que me digas: ¿de quién dice esto el profeta? ¿De sí mismo, o de algún otro?». Y el relato afirma que Felipe, «comenzando desde esta Escritura, le anunció el evangelio de Jesús» (Hch 8:35) (Bock 2007, 340-341).

Este episodio es extraordinariamente revelador. En primer lugar, muestra que en una fecha muy temprana (Hechos refleja tradiciones de las décadas de los 30-50 d.C.), antes de que las cartas paulinas tuvieran una difusión universal, un misionero cristiano no paulino utilizaba Isaías 53 como un texto probatorio central para proclamar el kerigma. En segundo lugar, la pregunta del eunuco refleja precisamente la ambigüedad que el propio texto genera: ¿quién es este individuo? La respuesta apostólica, dada sin vacilación, es que se trata de Jesús. En tercer lugar, la escena confirma que en el judaísmo de la diáspora el pasaje ya era objeto de curiosidad mesiánica y no se reducía a una identificación obvia con Israel.

Pablo mismo, cuando escribe en 1 Corintios 15:3-5 que «Cristo murió por nuestros pecados conforme a las Escrituras», está citando un credo que, como él afirma, «recibió» de la tradición anterior a él. Esta tradición unánime hunde sus raíces en las palabras de Jesús en la Última Cena («Esto es mi sangre del nuevo pacto, que es derramada por muchos para perdón de los pecados», Mt 26:28), en clara alusión a Isaías 53:11-12 (Jeremias 1966, 226-231; Fee 1987, 722-725). Los Evangelios, las epístolas petrinas (1 Pe 2:22-25) y el Apocalipsis (Ap 5:6,12) tejen una cristología del Cordero que depende orgánicamente del cuarto canto del Siervo. Reducir todo ello a una eiségesis paulina es una simplificación que no resiste un examen riguroso de las fuentes.

Ehrman se equivoca

La tesis de Bart Ehrman —atractiva por su aparente sencillez— se desmorona cuando es sometida a un análisis profundo y contextual. El Siervo Sufriente de Isaías 53 no pudo ser la nación de Israel, porque el texto describe a un individuo justo, inocente, que muere vicariamente por los pecados de su propio pueblo y es exaltado después de la muerte. La identificación corporativa con Israel no es la interpretación original, sino una relectura tardía forjada al calor de la polémica anticristiana. Por el contrario, en el judaísmo del Segundo Templo existían corrientes que apuntaban a un Mesías sufriente, y la iglesia primitiva —desde Felipe y el eunuco etíope hasta Pablo— reconoció unánimemente en Jesús al Siervo que carga con el pecado del mundo. Lejos de ser una retroproyección arbitraria, la lectura cristiana representa la realización plena y coherente del sentido profundo del texto inspirado.

Bibliografía

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• Ehrman, B. D. (2017, 12 de abril). Why the suffering servant of Isaiah 53 is not the Messiah. The Bart Ehrman Blog. https://ehrmanblog.org/the-suffering-servant-of-isaiah/
• Ehrman, B. D. (Anfitrión). (2019, 20 de agosto). 5 Evangelical truisms that aren’t true (N.º 42) [Episodio de podcast de audio]. En Misquoting Jesus. https://podcasts.apple.com/es/podcast/5-evangelical-truisms-that-arent-true/
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