Calixto, Nicea y el mito del “Occidente monarquiano”

Una refutación histórica, bíblica, lógica y teológica al unicismo modalista

Resumen

El presente artículo examina tres afirmaciones recurrentes en la apologética unicista modalista: (1) que Calixto I y Praxeas fueron la misma persona; (2) que el Concilio de Nicea fue “monarquiano”; y (3) que gran parte del Occidente cristiano era monarquiano. Mediante un análisis histórico-patrístico, exegético, lógico y teológico, se muestra que tales afirmaciones carecen de fundamento documental sólido, confunden categorías históricas y no resisten el testimonio bíblico. Se muestra, además, que la fe en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no es un añadido tardío: late en el bautismo, en la oración y en la confesión de los cristianos desde el siglo I, mucho antes de Nicea. Se concluye que el unicismo modalista no representa la fe normativa de la Iglesia primitiva, sino una corriente herética combatida por autores como Tertuliano, Hipólito y Novaciano, y que la doctrina trinitaria —culminada en la noción de perichōrēsis— ofrece una síntesis más coherente del testimonio bíblico sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

Palabras clave: unicismo modalista; monarquianismo; Calixto I; Praxeas; Concilio de Nicea; Trinidad; patrística; perichōrēsis.

Introducción

Quien discute con el unicismo tarde o temprano se topa con la misma maniobra: si la Escritura no alcanza para sostener su tesis, se recurre a la historia. Se dice entonces que la Trinidad fue una desviación posterior, una pieza filosófica incrustada en el Evangelio por obispos y emperadores, y que la fe apostólica auténtica era la de un solo Dios en una sola persona.[1] Para dar apariencia de solidez a esa narrativa se repiten, con una seguridad que contrasta con la ausencia de pruebas, tres argumentos: que Calixto I, obispo de Roma, y el hereje Praxeas fueron la misma persona; que el Concilio de Nicea (325 d.C.) fue “monarquiano”; y que gran parte del Occidente cristiano era monarquiano antes de Nicea.

El presente artículo evalúa esas tres afirmaciones una por una, con las fuentes en la mano.[2] No se niega que existieran círculos modalistas en Roma y en Asia Menor, ni que la terminología trinitaria tuviera un desarrollo histórico: negarlo sería deshonesto, y la fe trinitaria no necesita esconder nada. Lo que se rechaza es la conclusión que el unicismo pretende extraer de esos hechos, a saber, que el modalismo fuera la fe mayoritaria o normativa de la Iglesia primitiva. Para ello se combinan cuatro niveles de análisis: histórico, bíblico, lógico y teológico, con especial énfasis en la fundamentación positiva de la doctrina trinitaria. Porque una refutación que solo demuele deja el trabajo a medias: hay que mostrar, además, qué es lo que se afirma y por qué es verdad.

1. Calixto y Praxeas: una identificación sin fundamento histórico

1.1. Las fuentes antiguas los distinguen y sus trayectorias son incompatibles

La identificación entre Calixto I y Praxeas no procede de ninguna fuente antigua. Es una construcción moderna, sin un solo testigo que la respalde. Tertuliano, en su Adversus Praxean, describe a Praxeas como un confesor procedente de Asia Menor que, tras un breve y penoso encarcelamiento —un solum et simplex et breve carceris taedium—, pasó por Roma y llegó a Cartago, donde difundió una doctrina modalista. Tertuliano lo acusa de “crucificar al Padre” y de expulsar al Paráclito, y compone su obra para refutar su enseñanza.[3]

Por su parte, Hipólito, en su Refutatio omnium haeresium, describe a Calixto con una trayectoria radicalmente distinta: esclavo fugitivo, condenado a trabajos forzados en las minas de Cerdeña (ἐπὶ μέταλλον), posteriormente obispo de Roma.[4] Hipólito lo ataca con dureza, pero nunca lo identifica con Praxeas. A la inversa, Tertuliano nunca menciona a Calixto en su obra contra Praxeas. Este doble silencio es metodológicamente decisivo: si Calixto y Praxeas hubieran sido la misma persona, resulta difícil explicar por qué los dos principales heresiólogos de la época, que escribieron sobre el modalismo y sobre Roma, no lo habrían señalado. Dos enemigos jurados de la misma herejía, escribiendo desde orillas distintas del Mediterráneo, y ninguno de los dos advierte que el hombre que combaten es uno solo: la hipótesis exige creer en una conspiración de silencio que nadie ha podido justificar.

Las diferencias biográficas no son superficiales. Praxeas sufrió un breve encarcelamiento; Calixto fue condenado a trabajos forzados en las minas de Cerdeña, una pena muy distinta y mucho más severa. Además, Tertuliano afirma que Praxeas fue obligado a retractarse de sus enseñanzas por escrito; Hipólito, en cambio, acusa a Calixto de mantener posiciones heterodoxas sin que se mencione retractación formal alguna. Como concluye Handl, estas “diferencias graves” obligan a “archivar” definitivamente la identificación.[5]

1.2. La cronología y la geografía excluyen la identificación

A los silencios de las fuentes se suma un problema elemental de calendario. Tertuliano compone su refutación hacia el año 213; Calixto no llegó a ser obispo de Roma hasta hacia el 217. Cuando Tertuliano escribe, Praxeas es ya un caso cerrado: alguien que pasó por Roma, fue obligado a retractarse y terminó en Cartago, donde Tertuliano se encargó de refutarlo.[6] La carrera de Calixto, tal como la cuenta Hipólito, transcurre en cambio entre Roma y Cerdeña, y de nuevo en Roma, sin una sola referencia a Asia Menor ni a África. Se trata, por tanto, de dos hombres con itinerarios, épocas y destinos distintos. Proponer que fueron uno solo exige reescribir ambas biografías, y eso no es historia: es apologética.

1.3. La lógica interna de las fuentes excluye la identificación

Hay un argumento adicional, de carácter literario, que refuerza la distinción. Hipólito construye laboriosamente una cadena de sucesión herética —Heráclito, Noeto, Epígono, Cleómenes, Calixto— para vincular a Calixto con el modalismo.[7] Si Calixto hubiera sido Praxeas, el heresiarca que, según Tertuliano, introdujo el modalismo en Roma procedente de Asia, Hipólito habría tenido “en bandeja de plata” un argumento mucho más directo y contundente: bastaría con decir que Calixto era el mismo Praxeas que había traído la herejía. Ningún polemista con un arma así en la mano la deja guardada. El hecho de que Hipólito no la use, y de que prefiera una cadena sucesoria más compleja y menos eficaz, indica que el autor de la Refutatio no disponía de —ni creía en— tal identificación.

1.4. Calixto excomulgó a Sabelio: el dato decisivo

El argumento unicista pretende presentar a Calixto como un “campeón” del modalismo en Roma. Pero la evidencia apunta en dirección contraria. Según el testimonio de la Refutatio y de otras fuentes antiguas, Calixto excomulgó a Sabelio, el principal exponente del modalismo en Roma.[8] El texto de Harnack es explícito: Calixto, al formular su doctrina de reconciliación, “excomulgando a su viejo amigo Sabelio”, transfirió la fe de la Iglesia romana hacia la cristología del Logos.[9] Si el obispo de Roma condenó formalmente el modalismo sabeliano, difícilmente puede presentársele como su defensor. Un obispo no echa de la comunión a quien considera su aliado doctrinal.

Es cierto que Hipólito acusa a Calixto de haber caído en el modalismo de Sabelio y en el adopcionismo de Teodoto. Pero esta acusación, formulada por un adversario polémico, debe leerse con cautela, y más cuando el propio relato de Hipólito la desmiente en varios puntos. El mismo Hipólito reconoce que Calixto “logró distinguir su posición de la visión herética de Sabelio reconociendo una diferencia real entre el Padre y el Hijo”. Más aún: según la propia Refutatio, Calixto llamaba “ditheístas” a Hipólito y a los suyos,[10] y se negaba a decir que el Padre hubiera padecido, afirmando que había “compadecido” con el Hijo.[11] La imagen que emerge es la de un obispo que buscaba una fórmula de equilibrio en medio de una disputa áspera, no la de un modalista convencido. Y queda en pie, además, lo que ningún unicista puede esquivar: ni siquiera el acusado aceptaba el patripasianismo.

Cabe reconocer, con la misma franqueza, que el obispo anterior, Ceferino, aparece en la Refutatio con expresiones de sabor modalista.[12] Eso demuestra que la tentación modalista existió en la cúpula romana. No demuestra que la Iglesia la aceptara: demuestra que hubo que combatirla, y que la combatieron precisamente voces romanas. En cualquier caso, la identificación con Praxeas no se sigue de ninguna fuente y debe ser abandonada.

2. Nicea no fue “monarquiano”: la doble condena del arrianismo y del modalismo

2.1. El problema que Nicea enfrentó: el arrianismo

El Concilio de Nicea fue convocado en 325 d.C. principalmente para responder a la crisis arriana. Arrio, presbítero alejandrino, enseñaba que el Hijo era una criatura creada de la nada, la primera y más excelsa, pero no Dios en el mismo sentido que el Padre. Para refutar esta posición, Nicea afirmó que el Hijo es “engendrado, no creado”, “Dios verdadero de Dios verdadero” y “consustancial” (homoousios) al Padre. El término homoousios no era bíblico, pero fue adoptado precisamente para excluir la tesis arriana de que el Hijo era de una sustancia distinta o creada.

El símbolo niceno distingue claramente al Padre y al Hijo:[13]

“Creemos en un solo Dios, Padre Todopoderoso… y en un solo Señor Jesucristo, Hijo de Dios, engendrado del Padre, unigénito, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, consustancial al Padre.”

Esta estructura es incompatible con el modalismo, que niega la distinción real entre el Padre y el Hijo. Si Nicea hubiera sido monarquiano en sentido modalista, habría afirmado que el Padre y el Hijo son la misma persona. Pero el concilio distingue expresamente al Padre que engendra y al Hijo engendrado: nadie engendra a sí mismo, y un credo que habla de “Dios de Dios” y de “Luz de Luz” ha renunciado de antemano a la identidad personal que el modalismo necesita. Que un texto así sea presentado como “monarquiano” solo es posible para quien no lo ha leído.

Conviene, además, desmontar el viejo cuento de la imposición imperial. Constantino presidió el concilio, sí; pero las definiciones las votaron los obispos, y el credo se apoyó en confesiones bautismales que ya circulaban.[14]

2.2. Nicea también excluyó el modalismo sabeliano

La confusión unicista se disipa cuando se advierte que el homoousios niceno tenía un doble filo. Por un lado, afirmaba la plena divinidad del Hijo contra Arrio. Por otro, al distinguir entre el Padre que engendra y el Hijo engendrado en la misma sustancia divina, excluía la confusión modalista que absorbía al Hijo en el Padre. El término no tenía una historia limpia: había sido de uso gnóstico y fue recelado en el sínodo antioqueno que juzgó a Pablo de Samosata. Nicea lo recibió y lo precisó, insertándolo en una estructura triádica que distingue las personas.[15] Y la intuición que el término expresaba no era ajena a Occidente: Tertuliano había hablado, un siglo antes, de unidad de sustancia sin supresión de las personas.[16]

Los estudios sobre el concilio confirman esta doble función. Se ha señalado que el contraste en Nicea se daba entre los “filo-monarquianos”, que preocupados por no separar al Hijo del Padre no lograban expresar la personalidad propia del Hijo, y los teólogos que defendían la distinción.[17] El concilio no adoptó la posición filo-monarquiana; adoptó una fórmula que, distinguiendo al Padre y al Hijo, excluía tanto la separación arriana como la confusión modalista. Como resume un estudio reciente, Nicea “excluyó netamente las doctrinas de Arrio” y, con ellas, también las teorías “monarquianizantes” que tendían a absorber la persona del Hijo en la del Padre.

2.3. “Monarquiano” no equivale a “trinitario” ni a “modalista”

Es necesario precisar el término, porque buena parte de la confusión unicista nace de usarlo como una palabra comodín. “Monarquianismo” designa en la historia de los dogmas una corriente que insistía en la unidad y la “monarquía” de Dios. Pero bajo ese nombre se agrupan posiciones diversas y hasta opuestas: el modalismo (Sabelio, Praxeas, Noeto) y el adopcionismo (Teodoto, Pablo de Samosata). Si por “monarquiano” se entiende simplemente la afirmación de la unidad de Dios, Nicea también afirma esa unidad: abre diciendo “un solo Dios”. Pero si se entiende el modalismo —la negación de la distinción de personas—, Nicea no es monarquiano. El concilio anatematiza a quienes dicen que el Hijo “no existía antes de ser engendrado”, que “fue hecho de la nada” o que “es de otra sustancia o esencia”.[18] El objetivo inmediato es Arrio, pero la fórmula nicena también excluye la confusión modalista, pues distingue al Padre y al Hijo en la misma naturaleza divina.

Es cierto que Nicea no desarrolló plenamente la doctrina sobre el Espíritu Santo ni utilizó la fórmula posterior “tres personas”. Pero sería anacrónico exigirle el vocabulario del siglo IV tardío. Lo decisivo es que la estructura triádica del credo —Padre, Hijo y Espíritu Santo— y la distinción entre el Padre y el Hijo excluyen el modalismo. La recepción posterior, especialmente en Constantinopla I (381), completó la formulación trinitaria.[19] Pero Nicea no fue una victoria del monarquianismo, sino la primera formulación conciliar de la fe en el Hijo consustancial al Padre.

2.4. La prueba del algodón: cuando el modalismo reapareció, la mayoría nicena lo rechazó

Si Nicea hubiera sido el triunfo de una fe “monarquiana”, lo natural habría sido que los herederos del concilio recibieran con los brazos abiertos a los modalizantes. Ocurrió lo contrario. Marcelo de Ancira, que había defendido con fervor el homoousios en Nicea, desarrolló después una teología en la que el Verbo parecía una simple expansión de la mónada divina; fue acusado de sabelianismo y condenado, y el credo de 381 incorporó una cláusula expresa contra su enseñanza.[20] La mayoría nicena de los siglos IV y V no solo condenó a Arrio: condenó también a quien, defendiendo a Nicea, desdibujaba la distinción de personas. Esa es la conducta de una Iglesia trinitaria, no monarquiana.

3. ¿Era “gran parte de Occidente” monarquiana? La evidencia de una fe trinitaria en construcción

3.1. Presencia de modalistas no equivale a mayoría monarquiana

Es verdad que hubo modalistas en Roma y en Asia Menor. También es verdad que algunos obispos o teólogos fueron acusados de posiciones modalizantes. Pero de la presencia de grupos modalistas no se sigue que “gran parte de Occidente” fuera monarquiana. De la existencia de herejes no se infiere que la herejía fuera la regla; si así fuera, el arrianismo habría que declararlo la fe del siglo IV y el gnosticismo la del II. La evidencia muestra, más bien, una controversia activa en la que el modalismo fue identificado como herejía y combatido. El propio Harnack, citado con frecuencia por los críticos de la Trinidad, reconocía que la teoría modalista “naufragó” porque en los Evangelios “sin duda se presuponen dos sujetos (Padre e Hijo)”.

Hay, con todo, un texto que los unicistas citan con razón y que conviene mirar de frente. Tertuliano admite que muchos creyentes “sencillos” se inquietaban ante la “economía” y temían que se estuviera predicando a más de un Dios.[21] Se trata de un testimonio valioso, pero que dice mucho menos de lo que se pretende. Habla de un recelo de vocabulario entre los fieles de a pie, no de una doctrina oficial; y esos mismos fieles seguían confesando la regla de fe, que es triádica.[22] Temer la palabra “tres” no es lo mismo que negar al Hijo y al Espíritu. Los cristianos que se santiguaban en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu no eran modalistas por sentir vértigo al explicar lo que confesaban.

3.2. Tertuliano: la refutación del modalismo y la acuñación de la fórmula trinitaria

Tertuliano, en el Norte de África, escribió Adversus Praxean (hacia 213) precisamente para refutar el modalismo. Su obra constituye, en palabras de un estudio reciente, “una imponente refutación del monarquianismo de Práxeas”. Tertuliano no se limita a negar la tesis modalista; construye una alternativa positiva: muestra que el Hijo (el Sermo) es “un otro” respecto a la persona del Padre, pero siempre unido a él, y formula la fe en “tres personas de una misma substancia” (tres personae, una substantia).[23] La distinción no es separación: el Hijo es distinto del Padre, pero no es otro Dios. Y aplica el mismo rigor a los textos que el unicismo tanto esgrime: ante “Yo y el Padre uno somos”, observa que Cristo dijo unum y no unus, es decir, unidad y no identidad numérica de persona.[24]

La innovación terminológica de Tertuliano es fundamental. Introduce en latín los términos substantia y persona con un sentido técnico, sentando las bases del vocabulario trinitario posterior.[25] Su fórmula “una sustancia, tres personas” no es una especulación abstracta, sino una herramienta exegética para dar cuenta de los textos bíblicos que distinguen al Padre y al Hijo sin comprometer la unidad divina. Tertuliano equilibra la “monarquía” con la “economía”: Dios es uno, pero se ha revelado en una economía de relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espíritu.

3.3. Hipólito, Novaciano y Dionisio: la teología trinitaria en Roma

Hipólito, en Roma, escribió contra Noeto y Sabelio. Su Refutatio no solo ataca el modalismo, sino que defiende la distinción personal del Logos divino encarnado en Jesús, y su Contra Noetum lo formula con una nitidez que sorprendería a quien crea que el vocabulario de las personas es un invento del siglo IV.[26] La existencia misma de su obra polémica demuestra que el modalismo no era la posición oficial de la Iglesia romana, sino una corriente que debía ser refutada.

Más tarde, a mediados del siglo III, Novaciano compuso en Roma su De Trinitate, la primera gran obra teológica romana en lengua latina. En ella discutió el problema trinitario consolidando los términos substantia y persona como equivalentes latinos de ousia e hypostasis. Novaciano “litiga directamente con Sabelio” y opera “desde la monarquía contra el monarquianismo”: es decir, defiende la unidad de Dios no negando la distinción de personas, sino afirmándola en el marco de la única substantia divina.[27] La teología trinitaria latina no nació como una imposición imperial, sino como el fruto de un esfuerzo pastoral y exegético por responder a las herejías.

Y hay un testimonio oficial. Hacia 260, el obispo Dionisio de Roma escribió una carta que rechazaba a un tiempo a los sabelianos, que confundían al Padre con el Hijo, y a quienes dividían la divinidad en tres poderes separados.[28] Roma, la misma Roma donde se dice que reinaba el monarquianismo, dejó por escrito su rechazo del modalismo antes de que Constantino hubiera nacido.

3.4. La fe trinitaria antes de Tertuliano: el bautismo, la oración y la confesión

El unicismo necesita que la fe en el Padre, el Hijo y el Espíritu sea un producto tardío. Pero los testimonios más antiguos que conservamos la presuponen. En Roma, hacia el año 96, Clemente escribe a Corinto preguntando si no tenemos “un solo Dios, un solo Cristo y un solo Espíritu de gracia” y jura por “Dios, el Señor Jesucristo y el Espíritu Santo”.[29] El manual cristiano más antiguo, la Didajé, manda bautizar en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.[30] Ignacio de Antioquía, hacia 110, habla de un Jesucristo que procede de un Padre y vuelve a él, y exhorta a afirmarse en el Hijo, el Padre y el Espíritu.[31] Policarpo de Esmirna, en su martirio, ora al Padre por mediación del Hijo y cierra con una doxología en la que el Espíritu Santo recibe gloria junto con ellos.[32]

Justino, hacia 155, describe el bautismo con la fórmula triádica y distingue entre el Padre y el Hijo sin vacilar.[33] Ireneo, obispo de Lyon pero originario de Esmirna y discípulo de Policarpo, resume la regla de la fe en tres artículos y llama al Hijo y al Espíritu “las manos de Dios”.[34] Obsérvese el mapa: Roma, Antioquía, Esmirna, la Galia. Es decir, el Occidente y el Asia Menor que el unicismo reclama como monarquianos. En ninguna de esas voces el Padre, el Hijo y el Espíritu son la misma persona con tres disfraces.

3.5. La herejía era reconocida como tal

Los propios testimonios antiguos califican el modalismo como herejía. No era la fe común de los cristianos, sino una desviación doctrinal que negaba la distinción de personas y, con ello, la realidad de la encarnación y de la redención. El monarquianismo modalista había sido ya condenado en Roma antes de Nicea, y lo mismo el monarquianismo dinamístico de Teodoto, a quien el obispo Víctor excomulgó.[35] En Oriente, el adopcionismo de Pablo de Samosata fue condenado en Antioquía;[36] y Orígenes participó en un sínodo que logró retractar a Berilo de Bostra, cuya cristología desdibujaba al Hijo.[37] Roma, Antioquía y Arabia: tres escenarios distintos con una misma respuesta. La Iglesia primitiva no era monarquiana; combatió el monarquianismo.

4. Refutación bíblica del modalismo unicista

El unicismo modalista no solo falla históricamente; también es exegéticamente insostenible. Los textos bíblicos no presentan al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo como tres “modos” de una misma persona, sino como tres sujetos distintos en relación. Y esto no se descubre en un pasaje escondido, sino a lo largo de toda la narración evangélica, de modo que quien quiera sostener el modalismo debe reinterpretar, uno por uno, decenas de pasajes.

4.1. El bautismo de Jesús

En Mateo 3:16-17, Jesús está en el agua, el Espíritu Santo desciende como paloma y el Padre habla desde el cielo: “Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia”. Si el Padre, el Hijo y el Espíritu fueran la misma persona, la escena sería un absurdo: el Padre hablaría desde el cielo mientras Él mismo está siendo bautizado en la tierra, y a la vez descendería sobre sí mismo en forma de paloma. Los tres aparecen en el mismo instante, en lugares distintos y realizando acciones distintas. La distinción de sujetos es irreductible a una mera “manifestación” económica. Quien responda que “Dios puede estar en varios lugares a la vez” no ha respondido nada: no se trata de la omnipresencia, sino de que el texto presenta a uno que habla, a otro de quien se habla y a un tercero que desciende.

4.2. La oración de Jesús

Jesús ora al Padre en Juan 17 y en Getsemaní: “No se haga mi voluntad, sino la tuya” (Lucas 22:42). Si Jesús fuera el Padre, estaría orando a sí mismo y oponiendo su voluntad a su propia voluntad. El modalismo debe reinterpretar estos textos como una especie de “teatralización” de la economía, pero el Nuevo Testamento los presenta como relaciones reales entre el Hijo y el Padre. Un Dios que simula orar, que finge angustia y que se responde desde el cielo a sí mismo no es el Dios de los Evangelios: es un actor. Y un Jesús cuya oración fuera pura escenificación convertiría su agonía en farsa. Con ello el modalismo, que dice honrar la deidad de Cristo, termina por rebajar su sinceridad.

La misma lógica relacional recorre el cuarto Evangelio. El Hijo “estaba con Dios” antes de la creación (Juan 1:1);[38] Jesús invoca la ley de los dos testigos para justificar su testimonio, “yo soy el que doy testimonio de mí mismo, y el Padre que me envió da testimonio de mí” (Juan 8:18);[39] y pide al Padre ser glorificado “con aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo fuese” (Juan 17:5).

4.3. El envío del Espíritu

Jesús dice: “Yo rogaré al Padre, y os dará otro Consolador” (Juan 14:16); “el Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre” (Juan 14:26); “cuando venga el Consolador, a quien yo os enviaré del Padre” (Juan 15:26). No puede ser la misma persona quien envía y quien es enviado. La distinción es clara y estructurante de la economía de la salvación: en una sola frase aparecen quien ruega, quien da y quien es dado.[40] Si los tres fueran uno, esta construcción no tendría sentido alguno.

4.4. Textos de distinción

• “El Señor dijo a mi Señor: Siéntate a mi diestra” (Salmo 110:1; citado por Jesús en Mateo 22:44). Dos “Señores” en una misma frase, uno que habla y otro que escucha, y Jesús lo aplica a sí mismo.
• “Todo lo que el Padre tiene, mío es” (Juan 16:15). La posesión recíproca presupone dos poseedores.
• “Yo y el Padre uno somos” (Juan 10:30). El término griego hen es neutro, no masculino: indica unidad de esencia o de acción, no identidad de persona. El mismo evangelio usa el mismo neutro para la unidad de los discípulos (Juan 17:21-22), lo que confirma que no se trata de una identidad personal.[41]
• “El que me ha visto a mí ha visto al Padre” (Juan 14:9). El contexto inmediato distingue a Jesús del Padre: “creéis en Dios, creed también en mí” (14:1), “voy al Padre” (14:12), “yo rogaré al Padre” (14:16). Jesús revela al Padre, no es el Padre.[42]
• “Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios” (Juan 20:17). Es el Resucitado quien habla: ni siquiera glorificado deja de hablar del Padre como de otro.
• “Pero de aquel día y de la hora nadie sabe, ni aun los ángeles que están en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre” (Marcos 13:32). Si el Hijo fuera el Padre, el Padre sabría lo que el Hijo ignora, y la misma persona sabría y no sabría a la vez.
• “Todas las cosas me fueron entregadas por mi Padre; y nadie conoce al Hijo, sino el Padre; ni al Padre conoce alguno, sino el Hijo” (Mateo 11:27). El conocimiento recíproco entre dos.

4.5. La economía bautismal y la bendición apostólica

La fórmula bautismal de Mateo 28:19 —“en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo”— y la bendición de 2 Corintios 13:14 —“la gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo”— suponen una distinción de personas en la unidad de la naturaleza divina. El unicismo debe explicarlas como meras fórmulas económicas, pero el uso litúrgico y pastoral muestra que la Iglesia primitiva las entendía como expresión de la fe trinitaria.

Se objeta que Mateo 28:19 dice “nombre” en singular y que ese nombre sería “Jesús”. Pero el texto no dice “en el nombre de Jesús”: dice “del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo”, con el artículo repetido ante cada uno, de modo que presenta tres sujetos bajo un único nombre, es decir, bajo una única autoridad y naturaleza divina.[43] Y cuando el libro de Hechos habla de bautizar en el nombre de Jesús, relata lo que ocurrió; no prescribe una fórmula distinta de la que el Señor mandó.[44] Convertir una descripción narrativa en regla litúrgica, y anular con ella el mandato explícito del Resucitado, es invertir el orden de la exégesis.

4.6. El Espíritu Santo: una persona divina, no una fuerza ni un modo

El modalismo trata al Espíritu como una manera de actuar de Dios. Pero la Escritura lo presenta como alguien que habla (Hechos 13:2), que quiere (1 Corintios 12:11), que intercede (Romanos 8:26-27), que puede ser contristado (Efesios 4:30) y a quien se puede mentir: mentir al Espíritu Santo es mentir a Dios (Hechos 5:3-4).[45] Una fuerza no se entristece ni es engañada. Y Juan 16:13-14, donde el Espíritu no habla “por su propia cuenta” sino que habla “todo lo que oyere”, lo distingue del Padre y del Hijo en el acto mismo de hablar; el evangelista llega a usar un pronombre masculino para un sustantivo neutro con el fin de subrayar que se trata de alguien y no de algo.[46]

4.7. La preexistencia del Hijo y el callejón sin salida de “Hijo = humanidad”

El unicismo contemporáneo, consciente de la fuerza de los textos anteriores, suele replegarse hacia una posición más sutil: el “Hijo” sería solo la humanidad de Jesús, mientras que el “Padre” sería su divinidad. La táctica es ingeniosa, pero no se sostiene ante el Nuevo Testamento.[47] El Nuevo Testamento habla de un Hijo que fue enviado al mundo, que no nació en el momento de ser enviado, que es agente de la creación y que compartía la gloria del Padre antes de que el mundo existiera. “Dios envió a su Hijo” supone que el Hijo existía para ser enviado; “por quien asimismo hizo el universo” (Hebreos 1:2) atribuye al Hijo una acción anterior a toda humanidad creada; y el Padre amaba al Hijo “desde antes de la fundación del mundo” (Juan 17:24).[48] Ninguna de esas afirmaciones puede predicarse de una humanidad nacida en Belén.

Filipenses 2:6-8 cierra el paso con todavía más claridad: el que “siendo en forma de Dios” se despojó, tomando forma de siervo, es el mismo que existía antes en forma de Dios. Hay un sujeto preexistente que asume una naturaleza; no hay una naturaleza que, al nacer, recibe un nombre.[49] Y hay otro problema, que el unicismo rara vez enfrenta: si cuando Jesús ora es “la humanidad la que ora a la divinidad”, entonces se han reconocido en Cristo dos centros de oración, dos voluntades enfrentadas y dos sujetos que se dirigen la palabra, que es exactamente lo que se pretendía negar. El unicismo vuelve a introducir, con otro vocabulario, la distinción que dice rechazar.

4.8. Respuesta a las objeciones unicitarias más frecuentes

Conviene responder con sobriedad, y sin evasivas, a los textos que el unicismo considera su mejor munición. Isaías 9:6 llama “Padre eterno” al niño nacido; pero el título es una designación mesiánica de cuidado y permanencia, no una identificación con la persona del Padre, y el mismo versículo habla de “un hijo” que “nos es dado”.[50] Isaías 44:24 y los textos semejantes niegan la existencia de otro dios, no la distinción interna en el único Dios; y el Nuevo Testamento atribuye la creación al Padre por medio del Hijo, de modo que, para sus autores, el monoteísmo del creador incluye al Hijo.[51] De hecho, en 1 Corintios 8:6 Pablo parte en dos la confesión del Shemá: “un solo Dios, el Padre… y un solo Señor, Jesucristo”.[52]

Colosenses 2:9 afirma que en Cristo habita corporalmente toda la plenitud de la deidad: lo que los trinitarios confesamos y el arrianismo niega, pero que no identifica al Hijo con el Padre.[53] 1 Timoteo 3:16, con su variante textual, no puede cargar solo con el peso de una doctrina, aunque, leído como “Dios fue manifestado en carne”, es plenamente trinitario.[54] Juan 14:18 (“vendré a vosotros”) se explica en el mismo discurso que dice “otro Consolador”.[55] 2 Corintios 3:17 (“el Señor es el Espíritu”) se interpreta con el versículo siguiente, que habla del “Espíritu del Señor”.[56]

5. Refutación lógica y teológica: la solidez positiva del trinitarismo

La crítica unicista suele presentar la Trinidad como una especulación filosófica añadida al Evangelio. Sin embargo, un análisis teológico riguroso muestra que la doctrina trinitaria no solo refuta el modalismo, sino que constituye la síntesis más coherente del testimonio bíblico sobre Dios, la encarnación, la redención y el amor eterno.

5.1. La lógica de la identidad

Conviene empezar por lo elemental. Si el Padre y el Hijo fueran una y la misma persona, todo lo que se afirma verdaderamente de uno tendría que afirmarse verdaderamente del otro.[57] Pero las Escrituras afirman del Hijo lo que no afirman del Padre, y viceversa: el Hijo es enviado, el Padre envía; el Hijo ora, el Padre escucha; el Hijo clama “¿por qué me has desamparado?”, el Padre es quien abandona; el Hijo se sienta a la diestra, el Padre es a cuya diestra se sienta; el Hijo muere, el Padre no.[58] El razonamiento es de una sencillez que ningún jugueteo verbal puede torcer: si lo que se predica de uno no es lo que se predica del otro, no son el mismo.

Se replicará que la Trinidad incurre, a su vez, en una contradicción: tres que son uno. No es así. La doctrina no afirma que Dios sea uno y tres en el mismo sentido, sino que es uno en esencia y tres en personas.[59] Quien conozca la historia del dogma sabe que esa es precisamente la distinción que Tertuliano trazó cuando escribió que los tres lo son “no en sustancia sino en forma”. La lógica no está de parte del modalismo: está de parte de quien distingue aquello en lo que Dios es uno y aquello en lo que Dios es tres.

5.2. El problema del patripasianismo y la coherencia de la encarnación

Si el Padre y el Hijo son la misma persona, entonces el Padre se encarnó, fue bautizado, tentado, crucificado y muerto. Esto es lo que la tradición llamó patripasianismo: el Padre sufrió en la cruz. Tertuliano lo vio con claridad: su argumento central es que “no es el Padre el que padeció en la cruz”.[60] Teológicamente, esto plantea problemas serios: el Padre es espíritu puro, inmortal e invisible (1 Timoteo 6:16; Juan 1:18). La distinción de personas permite afirmar que fue el Hijo quien se encarnó y sufrió en su naturaleza humana, mientras el Padre y el Espíritu Santo permanecían en su gloria celestial. Así se salvaguarda la inmutabilidad y la trascendencia del Padre, sin caer en un sufrimiento divino que disolvería la distinción entre el Creador y la criatura.

5.3. La estructura relacional de la redención

La encarnación requiere que alguien asuma una naturaleza humana. En la teología trinitaria, es el Hijo —la segunda persona— quien asume la naturaleza humana. En el modalismo, el Padre mismo se hace hombre, lo que confunde la economía de la salvación y tiende a disolver la distinción entre el que envía y el enviado, entre el que ofrece y el que es ofrecido. La redención cristiana supone que el Hijo, distinto del Padre, se ofrece al Padre en el Espíritu (Hebreos 9:14). El modalismo no puede dar cuenta de esta estructura sacrificial sin recurrir a una reinterpretación artificial de los textos: si el sacrificio de Cristo es Dios ofreciéndose a Dios sin que nadie reciba nada de nadie, se vuelve una ceremonia sin interlocutor. La Trinidad, en cambio, permite articular coherentemente la relación de alianza: el Hijo representa a la humanidad ante el Padre, y el Padre acoge en el Espíritu la ofrenda del Hijo. Y la misma lógica rige la intercesión: “abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo el justo” (1 Juan 2:1). Nadie es su propio abogado ante sí mismo.

5.4. Dios es amor: la perichōrēsis como fundamento de la comunión divina

La Escritura afirma que “Dios es amor” (1 Juan 4:8). El amor requiere un sujeto que ama y un objeto amado. Si Dios fuera una mónada solitaria —como en el modalismo—, no podría ser amor en su esencia eterna antes de la creación: tendría que haber esperado a tener criaturas para empezar a amar, y entonces el amor no sería lo que Dios es, sino algo que Dios hace, y que habría adquirido con el tiempo. La Trinidad revela que Dios es una comunión eterna de amor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El Hijo lo dice sin ambages: el Padre lo amó “desde antes de la fundación del mundo” (Juan 17:24).

Los teólogos orientales desarrollaron esta intuición mediante el concepto de perichōrēsis (περιχώρησις): la mutua inhabitación de las personas divinas, de modo que “no existen yuxtapuestas, sino la una en la otra” (ἐν ἀλλήλαις), sin separación ni confusión.[61] La perichōrēsis expresa que las tres personas se penetran mutuamente en una comunión perfecta, sin que ello implique uniformidad ni individualismo. Es la formulación técnica de lo que Jesús dice en Juan 14:10-11: “yo estoy en el Padre, y el Padre en mí”. Y obsérvese algo que tiene un filo particular contra el unicismo: nadie puede estar en otro si no es distinto de él. La inhabitación mutua presupone la distinción de aquellos que habitan el uno en el otro; si Padre e Hijo fueran uno solo, la frase de Jesús carecería de sentido.

Esta comprensión relacional de Dios no es un lujo especulativo.[62] Es la base de la comunión eclesial y del amor cristiano. La Iglesia es llamada a reflejar la perichōrēsis divina en una comunidad donde la alteridad no destruye la unidad y la unidad no absorbe la alteridad. El unicismo, al negar la distinción de personas, priva a Dios de esa comunión eterna y reduce el amor divino a una manifestación externa, dejando sin fundamento ontológico la vocación relacional de la criatura.

5.5. La coherencia de la síntesis trinitaria frente al dilema unicista

La doctrina trinitaria no es una especulación filosófica añadida al Evangelio, sino la formulación que mejor da cuenta de la totalidad del testimonio bíblico: un solo Dios (Deuteronomio 6:4; 1 Corintios 8:6), y tres personas distintas: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La Trinidad salvaguarda simultáneamente:

• la unidad de Dios, contra todo politeísmo;
• la distinción de personas, contra el modalismo;
• la plena divinidad del Hijo, contra el arrianismo;
• la encarnación del Hijo, contra el docetismo y el adopcionismo;
• la procesión del Espíritu, contra toda reducción del Espíritu a una fuerza impersonal;
• la realidad de la redención como ofrenda del Hijo al Padre en el Espíritu;
• el amor eterno de Dios como comunión pericorética.

El modalismo, en cambio, debe reinterpretar selectivamente los textos que distinguen a las personas y termina por sacrificar la coherencia narrativa del Nuevo Testamento. El dilema unicista es estrecho: o bien el Padre sufre en la cruz (patripasianismo), o bien la encarnación y la oración de Jesús son una mera apariencia (docetismo económico). Y si, para escapar del dilema, se dice que quien sufrió fue solo “la humanidad”, entonces se ha reintroducido, con otro nombre, la distinción de sujetos que se quería negar.[63] La Trinidad disuelve el dilema sin sacrificar ninguno de los datos bíblicos.[64]

Conclusiones

• Calixto y Praxeas no pueden identificarse sin más. Las fuentes antiguas los distinguen, sus trayectorias biográficas y su cronología son incompatibles y la lógica interna de la Refutatio de Hipólito excluye tal identificación. Además, Calixto excomulgó a Sabelio y rechazó que el Padre hubiera padecido, lo que dificulta presentarlo como campeón del modalismo.
• Nicea no fue monarquiano. El concilio se convocó para responder al arrianismo y afirmó la consustancialidad del Hijo con el Padre. Su fórmula distingue al Padre y al Hijo y excluye tanto la subordinación arriana como la confusión modalista; y cuando el modalismo reapareció en el entorno niceno, con Marcelo de Ancira, la mayoría nicena lo rechazó.
• La tesis de un “Occidente monarquiano” es históricamente insostenible. Hubo modalistas en Roma y en Asia Menor, pero fueron combatidos por Tertuliano, Hipólito, Novaciano y Dionisio de Roma. La presencia de herejías no demuestra que fueran la fe mayoritaria o normativa. La teología trinitaria latina se desarrolló precisamente como respuesta a esas herejías, sobre un fundamento triádico que está ya en Clemente, en la Didajé, en Ignacio, en Policarpo, en Justino y en Ireneo.
• El unicismo modalista no resiste el análisis bíblico. Los textos del bautismo, la oración sacerdotal, el envío del Espíritu y las fórmulas triádicas suponen una distinción real entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Y la variante moderna que reduce al Hijo a la humanidad choca con la preexistencia, el envío y la agencia creadora del Hijo.
• La Trinidad es la síntesis más coherente. Salvaguarda la unidad de Dios, la distinción de personas, la encarnación sin patripasianismo, la redención como ofrenda relacional y el amor eterno de Dios como perichōrēsis. El modalismo, al negar la distinción, tiende al patripasianismo o a una economía meramente aparente.

En definitiva, los argumentos unicitarios que reescriben la historia —Calixto=Praxeas, Nicea monarquiano, Occidente monarquiano— son construcciones ideológicas que ignoran la evidencia documental y la lógica interna del desarrollo dogmático. La Iglesia primitiva no era monarquiana; combatió el monarquianismo como una herejía que negaba la distinción de personas y, con ello, la realidad de la encarnación y de la redención. La doctrina trinitaria, lejos de ser una imposición tardía, es la formulación madura de la fe que la Iglesia recibió de los apóstoles y defendió frente a las desviaciones modalistas y subordinacionistas.

Quien pretenda lo contrario tiene ante sí una tarea ardua: explicar por qué Jesús ora a quien no es distinto de él, por qué el Padre habla desde el cielo cuando el Hijo sale del agua, por qué Roma condenó a Sabelio y por qué los primeros cristianos bautizaban en tres nombres bajo una sola autoridad. Mientras no lo haga, la carga de la prueba seguirá recayendo sobre quienes sostienen que el Evangelio fue cambiado, y no sobre quienes afirman que fue guardado. Esa es, precisamente, la fe trinitaria: la fe recibida, la fe confesada y la fe defendida.

Bibliografía

Fuentes primarias

• Atanasio de Alejandría. De decretis Nicaenae synodi; De sententia Dionysii; De synodis; Epistulae ad Serapionem.
• Basilio de Cesarea. Epistulae (en particular la 52); De Spiritu Sancto.
• Clemente de Roma. Primera carta a los corintios.
• Didajé.
• Eusebio de Cesarea. Historia eclesiástica.
• Hipólito de Roma. Refutatio omnium haeresium; Contra Noetum.
• Ignacio de Antioquía. Cartas.
• Ireneo de Lyon. Adversus haereses; Demostración de la predicación apostólica.
• Juan Damasceno. De fide orthodoxa.
• Justino Mártir. Primera Apología; Diálogo con Trifón.
• Martirio de Policarpo.
• Novaciano. De Trinitate (c. 250).
• Orígenes. Contra Celso; Diálogo con Heráclides.
• Sócrates Escolástico. Historia eclesiástica.
• Tertuliano. Adversus Praxean (c. 213).
• Símbolo niceno (325 d.C.).
• Símbolo niceno-constantinopolitano (381 d.C.).

Bibliografía secundaria

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• Behr, John. The Nicene Faith. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 2004.
• Bernard, David K. The Oneness of God. Hazelwood: Word Aflame Press, 1983.
• Boyd, Gregory A. Oneness Pentecostals and the Trinity. Grand Rapids: Baker, 1992.
• Brent, Allen. Hippolytus and the Roman Church in the Third Century. Leiden: Brill, 1995.
• Ferguson, Everett. Baptism in the Early Church. Grand Rapids: Eerdmans, 2009.
• Handl, András. “Praxeas und die Ausbreitung des ‘Monarchianismus’ in Rom.” Vigiliae Christianae 76 (2022): 253–278.
• Hanson, R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318–381. Edinburgh: T&T Clark, 1988.
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• Hurtado, Larry W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids: Eerdmans, 2003.
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• Parvis, Sara. Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy, 325–345. Oxford: Oxford University Press, 2006.
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• Reed, David A. “In Jesus’ Name”: The History and Beliefs of Oneness Pentecostals. Blandford Forum: Deo, 2008.
• Simonetti, Manlio. La crisi ariana nel IV secolo. Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1975.
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• Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985.

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Notas:

[1]Conviene distinguir dos realidades emparentadas. El modalismo antiguo (Noeto, Praxeas, Sabelio) sostenía que Padre, Hijo y Espíritu son modos, aspectos o “máscaras” sucesivas de una sola persona divina. El unicismo contemporáneo (Oneness Pentecostalism), surgido hacia 1913–1916 en el pentecostalismo norteamericano, afirma que Jesús es la única persona de Dios y suele explicar al “Hijo” como la humanidad asumida, no como una persona eterna. Véanse, desde dentro del movimiento, David K. Bernard, The Oneness of God (Hazelwood: Word Aflame Press, 1983); y, desde fuera pero con rigor, Gregory A. Boyd, Oneness Pentecostals and the Trinity (Grand Rapids: Baker, 1992), y David A. Reed, “In Jesus’ Name”: The History and Beliefs of Oneness Pentecostals (Blandford Forum: Deo, 2008). Este artículo responde a ambas formas: la clásica y la moderna.

[2]Nota metodológica. Las citas bíblicas siguen la tradición Reina-Valera. Las fuentes antiguas se ofrecen en traducción propia a partir de las ediciones críticas habituales; las referencias de capítulo y párrafo permiten cotejarlas en cualquier edición. Las citas de estudiosos modernos (Handl, Harnack y otros) conservan el sentido de los textos originales y deben cotejarse con la edición indicada en la bibliografía antes de su publicación formal.

[3]Tertuliano, Adversus Praxean 1. Allí aparece su célebre sentencia: Praxeas prestó en Roma “dos servicios al diablo”, pues expulsó la profecía e introdujo la herejía, puso en fuga al Paráclito y crucificó al Padre. En el mismo pasaje Tertuliano menciona la carta que Praxeas habría obtenido de un obispo de Roma para revocar el reconocimiento de la profecía montanista, y el documento escrito de su retractación (chirographum), que según él seguía conservándose entre los “psíquicos”.

[4]Hipólito, Refutatio omnium haeresium IX, 11–12. El relato incluye la historia del esclavo Calixto, su relación con el banquero Carpóforo, su fuga, su condena a Cerdeña y su posterior elevación bajo el obispo Ceferino. La atribución de la Refutatio a Hipólito se discute en la erudición; aquí se emplea el nombre tradicional. Hipólito escribe como adversario declarado: su testimonio es indispensable, pero no es neutral, y debe leerse con esa conciencia.

[5]András Handl, “Praxeas und die Ausbreitung des ‘Monarchianismus’ in Rom”, Vigiliae Christianae 76 (2022): 253–278. Handl examina precisamente la tradición erudita que identificó a Praxeas con Calixto, y concluye que las discrepancias entre las fuentes obligan a abandonar esa hipótesis.

[6]Calixto fue obispo de Roma aproximadamente entre los años 217 y 222. Tertuliano sitúa la actividad romana de Praxeas bajo un obispo de Roma anterior (la tradición discute cuál) y compone su refutación hacia el 213, es decir, antes del episcopado de Calixto. Véanse Timothy D. Barnes, Tertullian: A Historical and Literary Study (Oxford: Clarendon, 1971), y Allen Brent, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century (Leiden: Brill, 1995).

[7]Hipólito, Refutatio IX, 6–7 (Noeto, Epígono, Cleómenes) y IX, 11–12 (Ceferino y Calixto). La insistencia de Hipólito en construir una genealogía herética de varios eslabones es, justamente, la prueba de que no tenía a mano la identificación simple que hoy se le atribuye.

[8]Hipólito, Refutatio IX, 11. Hipólito atribuye la expulsión de Sabelio a motivos tácticos de Calixto (el temor a la crítica de Hipólito y el deseo de librarse de la sospecha de herejía). Pero la valoración de los motivos no altera el hecho: Calixto expulsó a Sabelio de la comunión. Un obispo no excomulga a quien considera su aliado doctrinal.

[9]Adolf von Harnack, Outlines of the History of Dogma (Londres: Hodder and Stoughton, 1893). Harnack, nada sospechoso de simpatía por la ortodoxia posterior, reconoce que la teología romana de la época evolucionó hacia la cristología del Logos y no hacia el modalismo sabeliano.

[10]Hipólito, Refutatio IX, 11, informa de que Calixto acusaba de “ditheístas” a quienes, como Hipólito, sostenían la distinción personal entre el Padre y el Logos. El dato es doblemente significativo: muestra que en Roma el debate era real y áspero, y que el bando que defendía la distinción de personas contaba con voces romanas de primer nivel.

[11]Hipólito, Refutatio IX, 12: según su relato, Calixto sostenía que el Padre “compadeció” (sympeponthenai) con el Hijo, justamente para evitar que se le acusara de afirmar que el Padre había padecido. Tertuliano, por su parte, empleó una fórmula afín: compassus est Pater Filio (Adv. Prax. 29). La coincidencia de ambos en negar el padecimiento del Padre es relevante: ni siquiera el acusado aceptaba el patripasianismo.

[12]Hipólito, Refutatio IX, 11, atribuye al obispo Ceferino expresiones de sabor modalista y lo presenta como un hombre ignorante y venal. Es el mejor dato que el unicismo puede reclamar para Roma, y no debe ocultarse. Pero obsérvese lo que de él se sigue: que la posición modalista existió en la cúpula romana, y que fue discutida, resistida y finalmente superada por autores romanos (Hipólito, Novaciano, Dionisio). Eso es historia de un conflicto, no demostración de una mayoría.

[13]El texto del credo de 325 nos ha llegado a través de la carta de Eusebio de Cesarea a su iglesia (conservada por Atanasio, De decretis Nicaenae synodi 33, y por Sócrates, Historia eclesiástica I, 8). Conviene notar dos detalles: el texto original dice “creemos” (pisteuomen), no “creo”, que es forma litúrgica posterior; y sobre el Espíritu Santo solo dice, escuetamente, “y en el Espíritu Santo”, porque la controversia inmediata versaba sobre el Hijo.

[14]Constantino convocó y presidió el concilio, pero las decisiones doctrinales fueron tomadas por los obispos, y el credo se apoyó en confesiones bautismales ya existentes. Eusebio de Cesarea declara que el texto que propuso procedía de la fe que había recibido en su bautismo. Sobre el papel del emperador, véase Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God.

[15]La historia del término homoousios es más compleja de lo que suele suponerse. Era vocablo de uso gnóstico y fue objeto de recelo en la tradición eclesiástica; según Atanasio y Basilio, el sínodo de Antioquía de 268 lo rechazó en el sentido en que lo empleaba Pablo de Samosata (Atanasio, De synodis 43–45; Basilio, Epístola 52). Nicea no lo heredó sin más, sino que lo precisó dentro de un contexto definido por las expresiones “del Padre”, “Dios de Dios” y “engendrado, no hecho”. Es ese contexto, y no el vocablo aislado, el que excluye tanto a Arrio como a Sabelio. Véanse Christopher Stead, Divine Substance (Oxford: Clarendon, 1977); Hanson, The Search; Ayres, Nicaea and its Legacy.

[16]La noción que homoousios expresaba en griego ya tenía un precedente en la teología latina de Tertuliano, que habla de que el Hijo y el Espíritu son “partícipes de la sustancia del Padre” (consortes substantiae Patris, Adv. Prax. 2) y de “una sola sustancia en tres que cohabitan” (una substantia in tribus cohaerentibus, Adv. Prax. 12). No es el mismo vocabulario, pero es la misma intuición: unidad de sustancia sin supresión de las personas.

[17]Sobre las tensiones entre quienes querían enfatizar la unidad del Padre y el Hijo y quienes subrayaban su distinción real, véanse Hanson, The Search; Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo (Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1975); y Behr, The Nicene Faith.

[18]El anatema niceno condena a quienes dicen que el Hijo procede “de otra hipóstasis u otra sustancia” (ex heteras hypostaseōs ē ousias). En 325 hypostasis y ousia se usaban todavía como sinónimos; la distinción técnica entre ambas, base de la fórmula “una ousia, tres hypostaseis”, fue obra de los capadocios en la segunda mitad del siglo IV. Véase Ayres, Nicaea and its Legacy.

[19]El credo de Constantinopla (381) completa la confesión sobre el Espíritu: “Señor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo es juntamente adorado y glorificado, que habló por los profetas”. Es la culminación de una defensa de la divinidad del Espíritu que ya habían emprendido Atanasio (Cartas a Serapión, hacia 359–361) y Basilio (Sobre el Espíritu Santo, 375).

[20]Marcelo de Ancira participó en Nicea y defendió con ardor el homoousios. Pero su teología, en la que el Verbo parecía ser una expansión de la única mónada divina cuyo reinado terminaría, fue acusada de sabelianismo y condenada en el sínodo de Constantinopla de 336. Fue precisamente contra su enseñanza que el credo de 381 añadió la cláusula “cuyo reino no tendrá fin”. Véase Sara Parvis, Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy, 325–345 (Oxford: Oxford University Press, 2006). Lo decisivo para nuestro argumento es esto: cuando el modalismo reapareció en el entorno de Nicea, la mayoría nicena lo rechazó. Una asamblea “monarquiana” no habría tenido ninguna razón para hacerlo.

[21]Tertuliano, Adv. Prax. 3. Es una admisión valiosa, y la ortodoxia no debe esquivarla: Tertuliano reconoce que muchos creyentes “sencillos” se alarmaban ante la “economía” y temían que se predicara a “dos o tres dioses”. Pero nótese qué dice y qué no dice: habla de un temor de vocabulario entre los fieles de a pie, no de una doctrina oficial de la Iglesia, y aclara que esos creyentes seguían confesando la regla de fe (Adv. Prax. 2), que es triádica. Dicho con claridad: la ansiedad ante la expresión “tres” no equivale a la negación del Hijo y del Espíritu.

[22]Tertuliano, Adv. Prax. 2: “Creemos en un solo Dios, pero bajo esta economía: que a ese único Dios pertenece también un Hijo, su Palabra, que ha salido de él, por quien todo fue hecho… y que él envió del cielo… el Espíritu Santo, el Paráclito.” (Paráfrasis ajustada al sentido del original latino.)

[23]Tertuliano, Adv. Prax. 2: los tres son tales “no en estado sino en grado, no en sustancia sino en forma, no en poder sino en aspecto”, aunque son “de una sola sustancia, un solo estado y un solo poder”. La fórmula es la respuesta antigua, y más precisa de lo que suele reconocerse, a quien pregunta cómo puede Dios ser uno y a la vez tres.

[24]Tertuliano, Adv. Prax. 25. Al comentar “Yo y el Padre uno somos”, Tertuliano observa que el término es neutro (unum) y no masculino (unus): significa unidad, no singularidad numérica; y que el verbo está en plural (sumus). Es el mismo argumento gramatical que hoy esgrimen los trinitarios, formulado en el 213.

[25]Tertuliano emplea persona (próximo al griego prosōpon) para lo que es distinto en Dios, y substantia para lo que es uno. Sobre Adv. Prax. 7, 11–12 y 25, véase Eric Osborn, Tertullian, First Theologian of the West (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). El latín substantia es, además, calco etimológico del griego hypostasis, lo que explica los malentendidos posteriores entre Oriente y Occidente, resueltos recién en el siglo IV con la distinción capadocia entre ousia e hypostasis (Kelly, Early Christian Doctrines; Stead, Divine Substance).

[26]Hipólito, Contra Noetum 7 y 14. En el cap. 14 afirma que el Padre es uno, pero que hay dos “personas” (prosōpa) porque existe también el Hijo, y una tercera, el Espíritu Santo. Es un testimonio romano, de fecha cercana al 200–215, que formula la distinción antes de Nicea.

[27]Novaciano, De Trinitate (hacia 240–250). Véase especialmente el cap. 27, donde comenta “Yo y el Padre uno somos” con el mismo argumento gramatical de Tertuliano, y los capítulos finales sobre la unidad de Dios. Debe señalarse que Novaciano rompió con el obispo Cornelio (251) por razones disciplinares, a propósito de la reconciliación de los caídos, no por razones trinitarias; su ortodoxia trinitaria no fue nunca la causa de su ruptura.

[28]Dionisio, obispo de Roma (hacia 259–268), escribió contra los sabelianos y también contra los “triteístas” que dividían la divinidad en tres poderes separados. Su carta se conserva en Atanasio, De decretis Nicaenae synodi 26 y De sententia Dionysii 13. Roma, pues, rechazó el modalismo por escrito más de seis décadas antes de Nicea.

[29]Primera de Clemente 46, 6 y 58, 2 (hacia 96, escrita desde Roma a Corinto). En 46, 6 pregunta: “¿No tenemos un solo Dios, un solo Cristo y un solo Espíritu de gracia?”; en 58, 2 emplea la fórmula de juramento “Vive Dios, vive el Señor Jesucristo y el Espíritu Santo”. Es un testimonio romano de finales del siglo I que ya piensa en términos triádicos.

[30]Didajé 7, 1–3 (fines del siglo I o comienzos del II): bautizar “en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo”. Sobre la formulación trinitaria en el bautismo primitivo, véase Everett Ferguson, Baptism in the Early Church (Grand Rapids: Eerdmans, 2009).

[31]Ignacio de Antioquía, Magnesios 7, 2 y 13, 1 (hacia 110). En 7, 2 habla de “un solo Jesucristo, que procedió de un solo Padre, y está con un solo Padre, y a él volvió”; en 13, 1 pide a los fieles que se afirmen “en el Hijo, y en el Padre y en el Espíritu”. Escribe desde Asia Menor, la región que el unicismo pretende modalista.

[32]Martirio de Policarpo 14, 3 (hacia 155–160). Policarpo ora al Padre, mediante Jesucristo, y concluye con una doxología que incluye al Espíritu Santo. Es un testimonio de Esmirna, en pleno corazón de Asia Menor.

[33]Justino Mártir, Primera Apología 6, 13 y 61 (hacia 155), y Diálogo con Trifón 56 y 128. En Apol. 61, 3 describe el bautismo “en el nombre de Dios Padre y Señor del universo, y de nuestro Salvador Jesucristo, y del Espíritu Santo”. En el Diálogo sostiene que el Dios que se aparece a los patriarcas es “otro” que el Dios creador, pero sin romper la unidad. La subordinación que hay en el lenguaje de Justino es una limitación de su época, que Nicea corregiría; lo que aquí importa es que distingue sin vacilar.

[34]Ireneo de Lyon (originario de Esmirna, discípulo de Policarpo), Adversus haereses III, 6, 1 y IV, 20, 1, y Demostración de la predicación apostólica 6–7. En Adv. haer. III, 6, 1 comenta los Salmos 45 y 110 mostrando que en ellos el Padre y el Hijo reciben ambos el nombre de Dios y Señor; en IV, 20, 1 llama al Hijo y al Espíritu “las manos de Dios”. En la Demostración resume la regla de la fe en tres artículos: Dios Padre, el Verbo Hijo de Dios y el Espíritu Santo.

[35]Eusebio, Historia eclesiástica V, 28, 6, informa de que el obispo Víctor excomulgó a Teodoto el Curtidor, representante del adopcionismo. Sobre la reacción romana ante el monarquianismo dinamístico, véase también Hipólito, Refutatio VII, 35.

[36]Eusebio, Historia eclesiástica VII, 27–30, describe la condena de Pablo de Samosata en el sínodo de Antioquía (hacia 268). Un obispo adopcionista (monarquiano dinamístico) fue depuesto por una asamblea de obispos orientales, lo que muestra que no solo en Roma se rechazaba el monarquianismo.

[37]Eusebio, Historia eclesiástica VI, 33: Orígenes participó en un sínodo en Arabia hacia 244 que logró que Berilo de Bostra renunciara a una cristología que negaba la preexistencia distinta del Hijo. Véase también Orígenes, Contra Celso VIII, 12, donde afirma que Padre e Hijo son dos “realidades” en cuanto a su subsistencia, pero uno en concordia y voluntad, y el Diálogo con Heráclides (papiro de Tura, hallado en 1941), en el que defiende ante un obispo la confesión de un solo Dios en la distinción del Padre y el Hijo.

[38]En Juan 1:1, la expresión “el Verbo estaba con Dios” traduce pros ton theon (“hacia/junto al Dios”), que denota relación con otro sujeto; y “el Verbo era Dios” (theos ēn ho logos) afirma la plena deidad del Verbo. La conjunción de ambas afirmaciones en un mismo versículo excluye tanto el arrianismo (que niega la segunda) como el modalismo (que niega la primera). Véase Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics (Grand Rapids: Zondervan, 1996), sobre el predicado sin artículo en Jn 1:1c.

[39]Juan 8:17–18. Jesús apela a la regla bíblica de los dos testigos (Dt 19:15) para justificar su testimonio: él mismo y el Padre que lo envió. Si Jesús fuera el Padre bajo otra forma, no habría dos testigos sino uno, y el argumento de Jesús sería sofístico. El modalismo debe tratar este argumento como una simple figura retórica, lo que el contexto no permite.

[40]Juan 14:16 dice allon paraklēton (“otro Paráclito”). Algunos exegetas han insistido en que allos implica “otro de la misma clase” (a diferencia de heteros), y que Jesús sería también un Paráclito (cf. 1 Jn 2:1). La distinción léxica no debe forzarse, pero no hace falta: la afirmación central, “otro”, basta, porque en la lógica de la frase el Padre es quien da, Jesús quien ruega y el Espíritu quien es dado. Tres sujetos en una sola frase.

[41]Juan 10:30: hen (neutro). Tertuliano ya lo señalaba (Adv. Prax. 25). El mismo evangelista usa hen para la unidad de los discípulos en 17:21–22 (“para que sean uno, como nosotros somos uno”), donde nadie piensa en una identidad de personas. Cf. 1 Co 3:8, donde Pablo dice que “el que planta y el que riega son hen”: dos sujetos, una misma obra.

[42]Juan 14:9–11. El pasaje incluye el famoso “yo estoy en el Padre, y el Padre en mí”. Esta mutua inmanencia es la base bíblica de la noción posterior de perichōrēsis. Quien está “en” otro no es ese otro.

[43]Mateo 28:19 emplea el singular “nombre” (onoma), y los unicitarios sostienen que ese nombre singular es “Jesús”. Pero el texto no dice “en el nombre de Jesús”, sino “del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo”, con el artículo repetido ante cada uno (tou patros kai tou huiou kai tou hagiou pneumatos), lo que presenta tres sujetos bajo un único nombre, la misma autoridad divina. En el uso bíblico, “nombre” remite a la autoridad y el carácter, no a una palabra pronunciada: así, “en el nombre de Jesús” no es una fórmula ritual, sino la invocación de su autoridad.

[44]Hechos 2:38; 8:16; 10:48; 19:5 hablan de bautismo “en el nombre de Jesús” o “del Señor Jesús”. Son relatos de lo que ocurrió, no fórmulas litúrgicas prescritas. Quienes lo leen como fórmula deberían explicar por qué esos mismos textos varían entre “Jesucristo” y “el Señor Jesús”, y por qué ningún texto describe a alguien pronunciando la frase. El mandato explícito está en Mateo 28:19, y las fuentes inmediatamente posteriores lo confirman (Didajé 7; Justino, Apol. 61).

[45]Sobre la personalidad del Espíritu: Hechos 5:3–4 (mentir al Espíritu Santo es mentir a Dios); 13:2 (el Espíritu dice “apartadme”); Romanos 8:26–27; 1 Corintios 12:11 (reparte “como él quiere”); Efesios 4:30 (puede ser contristado). La objeción unicista de que el Espíritu es “el modo en que Dios actúa” no explica por qué se habla del Espíritu como alguien que quiere, habla, intercede y se entristece.

[46]En Juan 16:13–14, el evangelista usa el pronombre masculino ekeinos (“aquel”, “él”) para referirse a to pneuma (neutro). La concordancia gramatical habría exigido el neutro ekeino; el uso del masculino subraya la personalidad del Espíritu. Cf. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics, sobre la concordancia por sentido.

[47]El unicismo moderno suele sostener que “Hijo” designa solo la humanidad de Cristo. Pero el Nuevo Testamento habla de un Hijo enviado al mundo (Jn 3:16–17; Gá 4:4; 1 Jn 4:9–10), por quien fue hecho el universo (Heb 1:2; Col 1:16), y que compartía la gloria del Padre antes de la creación (Jn 17:5, 24). Ninguna de estas afirmaciones puede decirse de una humanidad que nació en Belén. Sobre la distinción entre la persona y la naturaleza, véase la fórmula de Calcedonia (451): una sola persona del Hijo en dos naturalezas. Cf. Bernard, The Oneness of God, y la crítica de Boyd, Oneness Pentecostals and the Trinity.

[48]Juan 17:5 y 17:24. Dos textos que el unicismo no puede acomodar: el Hijo tenía gloria junto al Padre “antes que el mundo fuese”, y el Padre lo amaba “desde antes de la fundación del mundo”. Si “el Hijo” fuera la humanidad creada, no habría podido ser amado ni glorificado antes de existir.

[49]Filipenses 2:6–8 es un pasaje central. El sujeto que “siendo en forma de Dios… se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo” es el mismo que antes existía en forma de Dios. El texto distingue lo que él era (en forma de Dios), lo que no hizo (aferrarse a la igualdad con Dios) y lo que hizo (tomar la forma de siervo): una persona preexistente que asume una naturaleza. No es el Padre quien se vacía, sino el Hijo.

[50]Isaías 9:6 llama al niño “Dios fuerte” y “Padre eterno” (hebr. ’avi ‘ad, literalmente “padre de eternidad”). El título es una designación mesiánica de cuidado paternal y permanencia, comparable a Isaías 22:21, donde un administrador humano, Eliaquim, es llamado “padre” de los habitantes de Jerusalén. Pero en el mismo versículo el sujeto es “un niño” y “un hijo”, es decir, un Hijo dado: es difícil usarlo para borrar la distinción entre el Hijo y el Padre. Lo que sí afirma, y los trinitarios lo suscriben, es la deidad del Hijo.

[51]Isaías 44:24 y textos semejantes (Is 45:5) niegan que exista otro dios, no que haya distinciones internas en el único Dios. El propio Nuevo Testamento atribuye la creación al Padre por medio del Hijo (1 Co 8:6; Jn 1:3; Col 1:16; Heb 1:2); es decir, para los autores del Nuevo Testamento, el monoteísmo exclusivo del creador incluye al Hijo dentro de la identidad divina. Véase Richard Bauckham, Jesus and the God of Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), y Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003).

[52]En 1 Corintios 8:6, Pablo reescribe el Shemá (Dt 6:4) dividiéndolo en dos: “un solo Dios, el Padre… y un solo Señor, Jesucristo”. El gesto es notable: incluye a Jesús en la fórmula de la unicidad de Dios sin identificarlo con el Padre. Es, probablemente, la primera expresión de lo que luego sería el dogma trinitario. Cf. Bauckham, Jesus and the God of Israel.

[53]Colosenses 2:9: “en él habita corporalmente toda la plenitud de la deidad”. Este texto afirma la plena deidad de Cristo, que los trinitarios confesamos, pero no afirma que Cristo sea la persona del Padre. Que la plenitud de la deidad “habite” en alguien supone distinción entre el que habita y la deidad que habita, o al menos entre la naturaleza y la persona.

[54]1 Timoteo 3:16 tiene variantes textuales (theos, hos, ho); la crítica textual está dividida y no conviene fundamentar en este versículo solo la doctrina de la encarnación. Véase Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2.ª ed. (Stuttgart: United Bible Societies, 1994). Aun si se leyera “Dios fue manifestado en carne”, la afirmación sería plenamente trinitaria: es el Hijo, Dios, quien se manifestó en carne.

[55]Juan 14:18 (“vendré a vosotros”) se interpreta en su contexto inmediato: Jesús habla de su regreso en la resurrección y, por el Espíritu, de su presencia entre los suyos. No hay identificación personal entre Jesús y el Espíritu: en el mismo discurso, Jesús dice que él rogará al Padre y que el Padre enviará otro Consolador (14:16).

[56]2 Corintios 3:17 (“el Señor es el Espíritu”) se interpreta en su contexto: Pablo comenta Éxodo 34:34, donde “el Señor” es el Dios del pacto; el versículo siguiente, 3:18, dice “como por el Espíritu del Señor” (apo kyriou pneumatos), con lo que el Espíritu es el Espíritu del Señor. No una identificación de personas, sino la afirmación de que el Señor actúa en el Espíritu.

[57]El principio al que se alude se conoce en lógica como la indiscernibilidad de los idénticos (ley de Leibniz): si A y B son idénticos, todo lo que es verdadero de A es verdadero de B. Aplicado a la cuestión que nos ocupa, no requiere más premisa que la lectura natural de los textos: que se predican de Padre e Hijo cosas incompatibles (uno envía, el otro es enviado; uno es abandonado, el otro abandona; uno muere, el otro no).

[58]Cf. Mateo 27:46 (“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?”) y Lucas 23:46 (“Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu”). En el primero el Hijo clama a quien lo abandona; en el segundo se entrega al Padre. Ambos textos presuponen una relación entre dos sujetos, y no pueden leerse sin violencia como el monólogo de una sola persona consigo misma.

[59]La doctrina trinitaria no viola el principio de no contradicción, porque no afirma que Dios sea uno y tres en el mismo sentido: afirma que es uno en esencia y tres en personas. Una contradicción exigiría decir “una persona y tres personas” o “una esencia y tres esencias”. Misterio no es lo mismo que contradicción: un misterio es una verdad que supera nuestra comprensión; una contradicción es una afirmación que se destruye a sí misma. El modalismo, en cambio, sí enfrenta contradicciones reales con los textos que distinguen a los sujetos.

[60]Tertuliano, Adv. Prax. 27–30. Sobre las dos naturalezas del Hijo y la imposibilidad de atribuir el padecimiento al Padre, véase especialmente el cap. 29. Tertuliano sostiene que el Hijo padeció “según la carne”, y que al Padre solo puede atribuírsele una “compasión” (compassio), nunca la pasión misma. La formulación madura de esta distinción, “una persona, dos naturalezas”, se alcanzaría en Calcedonia (451).

[61]El término perichōrēsis se aplica a la Trinidad de manera sistemática en Juan Damasceno, De fide orthodoxa I, 8 y 14 (siglo VIII), aunque la idea está ya en la Escritura (Jn 10:38; 14:10–11; 17:21) y en autores anteriores (Atanasio, Hilario, Gregorio Nacianceno). Que el término sea posterior no significa que la realidad que designa sea invención posterior; los dogmas formulan con términos técnicos lo que la Escritura enseña con otras palabras. Véase John D. Zizioulas, Being as Communion (Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 1985).

[62]El argumento del amor eterno de Dios se encuentra, de formas diversas, en Ricardo de San Víctor (De Trinitate, siglo XII) y se ha desarrollado en la teología oriental y occidental contemporánea. Tiene base bíblica en Juan 17:24 (el Padre amó al Hijo antes de la fundación del mundo), 1 Juan 4:8 y Juan 3:35. No pretende ser una demostración filosófica de la Trinidad, sino mostrar que la revelación de que “Dios es amor” tiene un fundamento más coherente en el Dios trino que en una mónada solitaria.

[63]El dilema aquí descrito no es retórico. Si Jesús es el Padre, entonces o bien el Padre sufrió y murió (patripasianismo), o bien lo que sufrió y murió fue solo la humanidad, y entonces el Padre no es el sujeto de la encarnación, lo que equivale a introducir, bajo otro nombre, la distinción de sujetos que se pretendía negar. El unicismo moderno elige este segundo cuerno del dilema; el resultado es una distinción de personas con otro vocabulario.

[64]Cf. Bernard, The Oneness of God. Los unicitarios rechazan el calificativo “modalistas” y sostienen que el Hijo es la humanidad. Pero esa solución obliga a pensar que un Padre no encarnado ora a una humanidad que no es sino él mismo, o que una humanidad creada comparte la gloria del Padre antes de existir. Cualquiera de los dos extremos es insostenible bíblicamente. Para una valoración crítica del movimiento, véanse Boyd y Reed citados en la nota inicial.