Cómo el sionismo reconfigura la fe pentecostal y debilita el impulso misionero cristiano
Por Fernando E. Alvarado
Resumen
Este artículo examina, desde la teología y la misiología, el choque entre dos realidades que no caben en la misma casa: la universalidad de Pentecostés, entendido como reversión redentora de Babel, y el sionismo cristiano de matriz pentecostal-carismática, que levanta a una nación y a un proyecto estatal por encima de todos los demás pueblos. Sostengo que el sionismo cristiano, en sus versiones dispensacionalista y neopentecostal, introduce una lógica de elección territorial y étnica que contradice la gramática pneumatológica de Hechos 2, donde el Espíritu forma un pueblo de muchas lenguas y naciones sin conceder privilegio a ninguna geografía salvífica. El método combina exégesis bíblica, historia del cristianismo y misiología crítica, con atención especial a las voces teológicas palestinas y a los documentos kairológicos. La conclusión es que el sionismo cristiano funciona como piedra de tropiezo misiológica: desplaza el centro del Evangelio hacia una geopolítica profética, desacredita el testimonio de la Iglesia en Medio Oriente y estorba la misión entre las naciones. Frente a ello propongo recuperar una pneumatología misiológica de las naciones que, sin caer en el supersesionismo, afirme la suficiencia de Cristo y la vocación reconciliadora de la Iglesia en medio de la diversidad cultural.
Palabras clave: sionismo cristiano; Pentecostés; Babel; misiología; pentecostalismo; teología de las naciones; Kairos Palestina.
Introducción
Pocos fenómenos teológico-políticos del cristianismo global del siglo XXI son tan influyentes y, a la vez, tan poco discutidos como la alianza entre el pentecostalismo contemporáneo y el sionismo cristiano. No se trata de una simpatía marginal. En amplios sectores evangélicos y carismáticos de América Latina, África y Estados Unidos, el apoyo incondicional al Estado de Israel ya forma parte del imaginario escatológico, de la predicación y de la práctica misionera, como si brotara de manera natural de la fe bíblica.[1] Esa integración, sin embargo, choca de frente con la lógica teológica de Pentecostés: el Espíritu Santo revierte la dispersión de Babel no para uniformar a los pueblos, sino para formar un cuerpo de muchas lenguas y naciones en el que ninguna se eleva sobre otra.[2]
Mi tesis es que el sionismo cristiano, sobre todo en su versión pentecostal-carismática, funciona como piedra de tropiezo para la pentecostalidad y para la misiología cristiana, porque reinstala una economía de privilegio territorial y étnico que la economía de la gracia, inaugurada en Cristo y universalizada por el Espíritu, ya había dejado atrás. Para sostenerla avanzo en seis pasos. Primero, aclaro los presupuestos metodológicos y hermenéuticos. Segundo, expongo la estructura teológica de Pentecostés como reversión de Babel. Tercero, trazo la genealogía del sionismo cristiano-pentecostal. Cuarto, lo examino como problema teológico y misiológico. Quinto, recojo las consecuencias para la misión y las voces palestinas que documentan el costo humano y eclesial de esta teología. Sexto, esbozo una salida desde una pneumatología misiológica de las naciones.
1. Presupuestos metodológicos y hermenéuticos
Este trabajo pertenece a la teología académica y a la misiología crítica. No es un panfleto político ni una apologética de trinchera. Busca algo más incómodo: comprobar, con rigor exegético e histórico, si lo que afirma el sionismo cristiano es coherente con la gramática bíblica de la misión. Parto de una hermenéutica cristológica: el Antiguo Testamento se lee a la luz de la persona y la obra de Jesucristo, clave de interpretación de las promesas y de la identidad del pueblo de Dios.[3] Esta opción no implica supersesionismo ni desprecio por el judaísmo. Afirma que en Cristo las promesas alcanzan su cumplimiento universal y que la Iglesia, hecha de judíos y gentiles, es el cuerpo donde las naciones se reconcilian.[4] Quien lea Romanos 9–11 con honestidad no puede sostener que Dios descartó a Israel: Pablo lo niega con todas sus letras (Romanos 11:1) y habla de dones y llamamiento irrevocables (11:29). Pero tampoco puede convertir ese texto en una escritura de propiedad sobre un territorio.
Conviene distinguir con claridad el sionismo judío, movimiento histórico y político, del sionismo cristiano, sistema teológico de interpretación profética. La crítica de estas páginas apunta al segundo. No toca el derecho del pueblo judío a existir ni la legitimidad de su memoria histórica. El antisemitismo es incompatible con el Evangelio, y criticar al sionismo cristiano no equivale a hostilizar a los judíos.[5] De hecho, es el rechazo del antisemitismo lo que obliga a rechazar toda teología que convierta a una nación en sujeto absoluto de la historia sagrada y condene a las demás al sometimiento o a la exclusión. Una precisión de método: ni todo pentecostal es sionista cristiano, ni todo sionismo cristiano es pentecostal. Hablo de una tendencia dominante y documentada, no de un destino inevitable.[6]
2. Pentecostés como reversión de Babel: un pueblo de todas las naciones
El relato de Babel (Génesis 11:1-9) cuenta el intento humano de levantar una unidad autosuficiente: una ciudad y una torre con la cúspide en el cielo, para «hacernos un nombre» y no ser dispersados sobre la faz de la tierra. Dios desciende, confunde las lenguas y esparce a los pueblos. La dispersión no es solo castigo. Es también el juicio sobre una unidad imperial que quería borrar la alteridad y olvidar su dependencia de Dios.[7] En Babel, la lengua única sirve a la autoexaltación; desde entonces, la diversidad de lenguas queda ligada a la fragmentación y a la incomunicación.
En Hechos 2, Lucas escribe un acontecimiento que hay que leer en continuidad y en contraste con Génesis 10–11. La lista de pueblos que oyen el anuncio (Hechos 2:9-11) recuerda la tabla de las naciones de Génesis 10, y la multiplicidad de lenguas remite a la única dispersión lingüística del Antiguo Testamento.[8] Keener añade un detalle filológico que no conviene pasar por alto: Lucas usa el verbo συνεχύθη para la turbación de la multitud (Hechos 2:6), de la misma familia que σύγχυσις, el término con que la Septuaginta traduce «Babel» en Génesis 11:9.
La diferencia, con todo, es decisiva. En Babel, Dios desciende a confundir y dispersar; en Pentecostés, el Espíritu desciende para capacitar a los discípulos a hablar en otras lenguas y para reunir a representantes de todas las naciones en torno a un mismo anuncio de salvación. La diversidad no se elimina: se redime. El Espíritu no cambia las lenguas por una sola; las consagra como vehículos del mismo Evangelio.[9] Importa también quiénes escuchan. Según Hechos 2:5, son judíos piadosos de toda nación bajo el cielo. Pentecostés no borra la identidad judía; la pone en el centro de un anuncio que, desde Jerusalén, ya apunta a los confines de la tierra (Hechos 1:8).
Craig Keener sostiene con buenas razones que esas alusiones no son casualidad. Babel es la única dispersión de lenguas de las Escrituras hebreas y, por tanto, el único trasfondo que todo el auditorio de Lucas podía compartir. Pentecostés sería, así, el gran «milagro lingüístico» de la Biblia, que revierte Babel no con una lengua imperial, sino con una comunidad multicultural donde el Espíritu habla todos los idiomas.[10] Mark Kreitzer, desde su estudio bíblico de la etnicidad, precisa que Pentecostés no destruye la diversidad étnico-lingüística que Dios quiso, sino que la integra en la nueva comunidad del Espíritu: la solidaridad étnica no desaparece, queda relativizada y puesta al servicio de la misión.[11] Para la misiología esto pesa. Misionar no es arrastrar a los pueblos hacia una cultura uniforme. Es reconocer que el Evangelio se encarna en cada lengua y en cada cultura sin que ninguna sea ontológicamente superior a otra.
Conviene ser honestos con el debate. La lectura Babel–Pentecostés no es unánime. Otros exégetas ven en Hechos 2 sobre todo ecos de Sinaí, con su viento, su fuego y su voz, y no pocos piensan que ambos trasfondos conviven. Beale, por ejemplo, interpreta Pentecostés como el descenso del templo escatológico, con Sinaí en primer plano, y considera que Babel también resuena en el relato.[12] Pero ninguna de estas lecturas rescata un privilegio territorial: sea desde Babel o desde Sinaí, el resultado en Lucas es un pueblo para todas las naciones.
La consecuencia teológica es nítida: en Pentecostés, ninguna nación, ninguna lengua y ningún territorio pueden reclamar el monopolio de la elección divina. El pueblo de Dios es una multitud «de todas las naciones, tribus, pueblos y lenguas» (Apocalipsis 7:9). Su identidad no la fija un Estado-nación; la fija el Espíritu, que incorpora a los creyentes a Cristo. Pablo ya lo había dicho ante el Areópago: de un solo hombre Dios hizo todas las naciones (Hechos 17:26). La pentecostalidad es, por esencia, plurinacional y misionera, y es la antítesis de toda teología que ponga a una nación por encima de otra.[13]
3. La deriva sionista del pentecostalismo: dispensacionalismo, escatología y política
El sionismo cristiano no es un bloque. Sus raíces más visibles están en el dispensacionalismo del siglo XIX, formulado por John Nelson Darby y difundido en masa por la Biblia de Referencia Scofield. Este sistema reparte la historia de la salvación en períodos, o «dispensaciones», y sostiene que Dios tiene un plan para Israel y otro para la Iglesia. Según esa lectura, las promesas territoriales del Antiguo Testamento siguen vigentes para el Israel étnico, y el Estado moderno de Israel sería un cumplimiento profético que prepara la segunda venida de Cristo.[14] Es una hermenéutica literalista y fragmentaria que corre el centro del Evangelio: de la cruz y la resurrección a un calendario profético-geopolítico.
Joseph Williams ha documentado la «pentecostalización» del sionismo cristiano: pentecostales y carismáticos le sumaron una espiritualidad experiencial y emocional que intensificó su identificación con el pueblo judío y con el Estado de Israel.[15] A comienzos del siglo XX, figuras como John Alexander Dowie y Charles Parham promovieron ideas restauracionistas que ataban el retorno de los judíos a Palestina con la venida del Reino. Con los años, esa sensibilidad se coló en la televisión evangélica, en la literatura de profecía bíblica y en campañas de apoyo financiero a Israel.[16]
En América Latina el fenómeno tomó rasgos propios. El «israelcentrismo» se volvió marca de identidad en amplios sectores neopentecostales, y el apoyo a Israel funciona como carné de ortodoxia teológica y, al mismo tiempo, como señal de alineamiento con la derecha religiosa.[17]
El problema teológico no está en amar al pueblo judío ni en reconocer su historia sagrada. Está en afirmar que un Estado-nación concreto es el sujeto privilegiado del plan salvífico de Dios, de modo que las demás naciones queden subordinadas a su destino político. Eso contradice la lógica de Pentecostés, donde el Espíritu forma un pueblo en el que «no hay judío ni griego» (Gálatas 3:28) en lo que toca a la participación en la salvación. La identidad étnica no se abole; se relativiza ante la nueva identidad en Cristo.[18]
4. El sionismo como piedra de tropiezo: elección, tierra y nación frente a la universalidad de Pentecostés
«Piedra de tropiezo» (σκάνδαλον) tiene una larga tradición bíblica. Cristo mismo lo es para quienes se aferran a una economía de mérito o de privilegio étnico (Romanos 9:32-33; 1 Pedro 2:8). El sionismo cristiano es piedra de tropiezo misiológica porque reinstala, en el corazón del Evangelio, una lógica de elección territorial que el Nuevo Testamento ya había superado. La elección de Israel nunca fue un fin en sí misma: fue el medio para la bendición de todas las naciones (Génesis 12:3). Es irónico que quienes repiten sin descanso «bendeciré a los que te bendigan» olviden cómo termina la frase: «en ti serán benditas todas las familias de la tierra». Esa bendición se hizo universal en Cristo, y Pablo lo dice sin rodeos: la promesa fue hecha a Abraham y a su simiente, que es Cristo (Gálatas 3:16), y quienes son de Cristo son linaje de Abraham y herederos según la promesa (3:29). Llega a decir que Abraham fue heredero del mundo (Romanos 4:13), no de una franja de tierra. La Iglesia es el espacio donde la promesa abrahámica se cumple en su dimensión plurinacional.[19]
Jesús tampoco dejó espacio para una geografía sagrada. A la samaritana le dijo que ni en aquel monte ni en Jerusalén se adoraría al Padre, sino en espíritu y en verdad (Juan 4:21-24). Y Pablo recuerda que Cristo derribó el muro de separación entre judíos y gentiles para crear de los dos un solo hombre nuevo (Efesios 2:14-16). Una teología que vuelve a levantar esa pared, aunque sea con palabras, tiene mucho que explicar, sobre todo si se declara pentecostal.
El sionismo cristiano, en cambio, invierte la lógica. Convierte la elección en privilegio permanente, la tierra en objeto de devoción casi sacramental y la nación en sujeto escatológico. Stephen Sizer, uno de sus críticos evangélicos más conocidos, ha catalogado sus tesis centrales (el literalismo futurista, la permanencia de la tierra, la restauración del pueblo, la centralidad de Jerusalén) y las ha contrastado con el Nuevo Testamento. Lo que encuentra es un desplazamiento: el interés por un lugar, un suelo y un Estado empuja a un segundo plano la centralidad de Cristo y de la misión a todas las naciones.[20] Gary Burge, por su parte, ha mostrado que la teología de la promesa de la tierra se ha usado para justificar la ocupación y la exclusión de los palestinos. Su propuesta es una lectura cristológica que universaliza la promesa de la tierra en la persona de Cristo y en la comunidad de la fe.[21]
Visto desde la misión, el escándalo es todavía mayor. El horizonte de la misión cristiana es la reconciliación de todas las naciones en Cristo, no la consagración de un nacionalismo religioso. Cuando la Iglesia aparece aliada con un proyecto estatal que discrimina, ocupa y desplaza a otro pueblo, el testimonio del Evangelio queda hecho trizas. Mark Harlan, que trabajó dos décadas en el mundo árabe y en África y escribe desde dentro del dispensacionalismo, lo llama «emergencia misiológica»: el respaldo acrítico a Israel y su extensión natural, el sionismo cristiano, ha dañado gravemente a la Iglesia en Medio Oriente y ha frenado la misión en el mundo musulmán.[22] Que lo diga un dispensacionalista, y que concluya que el apoyo político a Israel ni siquiera se sigue lógicamente de su propio marco, debería inquietar a más de un predicador. La «piedra de tropiezo» no es solo una categoría doctrinal. Es una realidad histórica que lastima a comunidades cristianas concretas y desacredita el nombre de Cristo entre las naciones.
5. Consecuencias misiológicas: el testimonio dañado y el sufrimiento de los cristianos palestinos
Las consecuencias del sionismo cristiano no son teóricas. Los cristianos palestinos, herederos de las primeras comunidades de la fe, llevan décadas pagando el precio de una teología que, desde Occidente, legitima su desplazamiento y su exclusión. Su respuesta tiene nombre propio. Kairos Palestina (2009), «una palabra de fe, esperanza y amor desde el corazón del sufrimiento palestino», llamó pecado a la ocupación y negó carácter cristiano a toda teología que pretenda legitimarla. En noviembre de 2025, Kairos Palestina II («Un momento de verdad: la fe en tiempos de genocidio») fue más lejos: rechazó de forma expresa el sionismo cristiano, al que calificó de distorsión teológica y corrupción moral, y sus voceros describieron el sionismo, también el cristiano, como ideología racista, excluyente y colonial.[23] Quienes firman no hablan desde el odio, sino desde una Iglesia que se sabe parte del mismo cuerpo de Cristo y reclama justicia, igualdad y libertad.
No son los únicos. En 2006, el Patriarca Latino de Jerusalén y los líderes de las iglesias ortodoxa siria, anglicana y luterana firmaron la Declaración de Jerusalén sobre el Sionismo Cristiano, que lo calificó de falsa enseñanza que corrompe el mensaje bíblico de amor, justicia y reconciliación. El 17 de enero de 2026, los Patriarcas y Jefes de las Iglesias de Jerusalén advirtieron de nuevo que ideologías dañinas, «como el sionismo cristiano», confunden al público y dañan la unidad de su rebaño, y que han encontrado acogida en actores políticos cuya agenda podría perjudicar la presencia cristiana en Tierra Santa.[24] Cuando las iglesias que viven en la tierra donde Jesús caminó dicen que esto las daña, lo mínimo es escucharlas antes de seguir predicando sobre ellas.
La teología palestina de la liberación, cuyo rostro más conocido es Naim Ateek, ha desarrollado una hermenéutica que pone la inclusividad y la justicia como llaves de lectura de las Escrituras.[25] Frente a una teología que sacraliza el poder y el territorio, los cristianos palestinos proponen una teología de la cruz y de la firmeza: no se resigna al sufrimiento ni lo romantiza, sino que lo vuelve lugar de testimonio y de esperanza.[26] La misiología contemporánea necesita esta voz, porque enseña que la misión auténtica no se ejerce desde el poder imperial, sino desde la solidaridad con los crucificados de la historia.
Al ignorar o deslegitimar estas voces, el sionismo cristiano cae en una contradicción performativa: dice bendecir a Israel mientras maldice con su silencio a los cristianos palestinos. Ellos son, por la fe, hijos de Abraham y herederos de la promesa (Gálatas 3:29), igual que cualquier creyente. La misiología cristiana no puede tragarse esa contradicción sin renunciar a su identidad. La misión es, por definición, transcultural, reconciliadora y orientada a la justicia. Toda teología que privilegie a una nación sobre otra y justifique la opresión de un pueblo se opone al Evangelio de Jesucristo.[27]
6. Hacia una pneumatología misiológica de las naciones: superar la piedra de tropiezo
Superar el sionismo cristiano no pide abandonar el amor al pueblo judío ni la lectura seria del Antiguo Testamento. Pide recuperar una pneumatología misiológica de las naciones que sostenga tres cosas. Primera: el Espíritu Santo es el protagonista de la misión, y su acción no está confinada a un territorio ni a una etnia; sopla donde quiere (Juan 3:8). Cuando los discípulos le preguntaron a Jesús si iba a restaurar el reino a Israel, él los redirigió: recibirían poder del Espíritu y serían sus testigos hasta lo último de la tierra (Hechos 1:6-8). Segunda: la Iglesia es un cuerpo plurinacional donde las diferencias culturales no se abolen, se reconcilian y se ponen al servicio de la misión.[28] Tercera: la escatología cristiana no consiste en la victoria geopolítica de una nación sobre otra, sino en la venida del Reino de Dios, que es justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo (Romanos 14:17).
Esta pneumatología exige una hermenéutica cristológica que lea las promesas del Antiguo Testamento a la luz de su cumplimiento en Cristo, y no al revés. No se trata de «reemplazar» a Israel. Se trata de reconocer que en Cristo las promesas alcanzaron su universalidad y que la Iglesia, de judíos y gentiles, es el signo visible de esa reconciliación.[29] Una escatología sana no sacrifica la justicia presente en el altar de un futuro profético. Al contrario: la esperanza del Reino alimenta el compromiso con la justicia, la paz y la dignidad de todos los pueblos.
Por último, la misiología cristiana tiene que recuperar la dimensión cruciforme de la misión. La misión no es conquista ni dominio: es kénosis y servicio (Filipenses 2:5-8). El Espíritu que desciende en Pentecostés es el mismo que llevó a Jesús al desierto (Lucas 4:1), por quien se ofreció a Dios en la cruz (Hebreos 9:14) y que lo levantó de entre los muertos (Romanos 8:11). Una Iglesia llena del Espíritu no puede aliarse con los poderes que crucifican a los débiles. Debe estar dispuesta a cargar la cruz y a ponerse al lado de los que sufren, sean judíos o palestinos, musulmanes o cristianos.[30] Solo así será signo creíble del Reino y piedra angular, no piedra de tropiezo, para las naciones.
Conclusiones
El sionismo cristiano, sobre todo en su versión pentecostal-carismática, es una contradicción teológica y misiológica de primer orden. Al poner a una nación y a un Estado por encima de los demás pueblos, reintroduce un privilegio territorial y étnico que Pentecostés había dejado atrás. Babel no se revierte imponiendo una lengua o una nación imperial. Se revierte creando un pueblo de muchas lenguas y naciones donde el Espíritu Santo habla todos los idiomas y reconcilia a todas las culturas en Cristo.
Esa contradicción tiene consecuencias concretas: daña el testimonio de la Iglesia en Medio Oriente, legitima la opresión de los cristianos palestinos y estorba la misión entre las naciones. Las voces de Kairos Palestina, de las iglesias históricas de Jerusalén y de la teología palestina de la liberación deben escucharse no como una amenaza, sino como un llamado profético a la conversión y a la coherencia evangélica.
Superar el sionismo cristiano no exige abandonar el amor al pueblo judío ni la lectura del Antiguo Testamento. Exige recuperar una pneumatología misiológica de las naciones que afirme la suficiencia de Cristo, la universalidad del Espíritu y la vocación reconciliadora de la Iglesia. Solo así la pentecostalidad podrá ser fiel a su origen: un acontecimiento de gracia que, en lugar de elevar a una nación sobre otra, convoca a todas las naciones a la mesa del Reino.
Bibliografía
Aránguiz Kahn, Luis. Cristianismo sionista: Los evangélicos chilenos y el apoyo al Estado de Israel. Santiago: Editorial Universidad de Santiago de Chile, 2022.
———. «¿El despertar transnacional del “gigante dormido” cristiano sionista? Actores del apoyo público evangélico al Estado de Israel a partir del caso chileno». Política y Sociedad 59, n.º 3 (2022): e77697. https://doi.org/10.5209/poso.77697.
Ateek, Naim S. A Palestinian Christian Cry for Reconciliation. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2008.
———. Justice and Only Justice: A Palestinian Theology of Liberation. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1989.
Barranco V., Bernardo. «El sionismo cristiano imbricado en la guerra contra Irán». La Jornada, 8 de abril de 2026. https://www.jornada.com.mx/noticia/2026/04/08/opinion/el-sionismo-cristiano-imbricado-en-la-guerra-contra-iran.
Beale, G. K. «The Descent of the Eschatological Temple in the Form of the Spirit at Pentecost: Part 1: The Clearest Evidence». Tyndale Bulletin 56, n.º 1 (2005): 73–102.
Burge, Gary M. Jesus and the Land: The New Testament Challenge to “Holy Land” Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2010.
———. Whose Land? Whose Promise? What Christians Are Not Being Told about Israel and the Palestinians. Cleveland: Pilgrim Press, 2003.
Davis, Jud. «Acts 2 and the Old Testament: The Pentecost Event in Light of Sinai, Babel, and the Table of Nations». Criswell Theological Review n.s. 7, n.º 1 (2009): 29–48.
Harlan, Mark. «Christian Zionism: A Missiological Emergency». Journal of the Evangelical Missiological Society (2023). https://journal-ems.org/index.php/home/article/view/41.
Kairos Palestine. A Moment of Truth: A Word of Faith, Hope, and Love from the Heart of Palestinian Suffering. 2009. https://kairospalestine.ps/index.php/about-kairos/kairos-palestine-document.
———. Kairos Palestine II: A Moment of Truth: Faith in a Time of Genocide. Noviembre de 2025. https://kairospalestine.ps/index.php/resources/publication/kairos-palestine-ii-a-moment-of-truth-faith-in-a-time-of-genocide.
Keener, Craig S. «Pentecost as a Reversal of Babel». craigkeener.com. https://craigkeener.com/pentecost-as-a-reversal-of-babel/.
———. Spirit Hermeneutics: Reading Scripture in Light of Pentecost. Grand Rapids: Eerdmans, 2016.
Kreitzer, Mark R. «Ethnic Solidarity, Babel-Pentecost Relationship, and the New Covenant». Global Missiology (2006). http://www.globalmissiology.org/english/archive/kreitzer_ethnic_solidarity_nt_3_2006.html.
———. The Concept of Ethnicity in the Bible: A Theological Analysis. Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 2008.
Lewis, Donald M. A Short History of Christian Zionism: From the Reformation to the Twenty-First Century. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2021.
Patriarcas y Jefes de las Iglesias de Jerusalén. «A Statement from the Patriarchs and Heads of the Churches in Jerusalem on Unity and Representation of the Christian Communities in the Holy Land». 17 de enero de 2026. https://en.jerusalem-patriarchate.info/announcements/a-statement-from-the-patriarchs-and-heads-of-the-churches-in-jerusalem-on-unity-and-representation-of-the-christian-communities-in-the-holy-land/.
Sizer, Stephen. Christian Zionism: Road-map to Armageddon? Leicester: InterVarsity Press, 2004.
Stott, John. The Message of Acts. Leicester: InterVarsity Press, 1990.
Williams, Joseph. «The Pentecostalization of Christian Zionism». Church History 84, n.º 1 (2015): 159–194. https://doi.org/10.1017/S0009640714001747.
[1] Joseph Williams, «The Pentecostalization of Christian Zionism», Church History 84, n.º 1 (2015): 159–194, https://doi.org/10.1017/S0009640714001747; Luis Aránguiz Kahn, «¿El despertar transnacional del “gigante dormido” cristiano sionista? Actores del apoyo público evangélico al Estado de Israel a partir del caso chileno», Política y Sociedad 59, n.º 3 (2022): e77697, https://doi.org/10.5209/poso.77697. Del mismo autor, Cristianismo sionista: Los evangélicos chilenos y el apoyo al Estado de Israel (Santiago: Editorial Universidad de Santiago de Chile, 2022).
[2] Craig S. Keener, «Pentecost as a Reversal of Babel», craigkeener.com, https://craigkeener.com/pentecost-as-a-reversal-of-babel/; Mark R. Kreitzer, «Ethnic Solidarity, Babel-Pentecost Relationship, and the New Covenant», Global Missiology (2006), http://www.globalmissiology.org/english/archive/kreitzer_ethnic_solidarity_nt_3_2006.html.
[3] Gary M. Burge, Whose Land? Whose Promise? What Christians Are Not Being Told about Israel and the Palestinians (Cleveland: Pilgrim Press, 2003); del mismo autor, Jesus and the Land: The New Testament Challenge to “Holy Land” Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2010).
[4] Stephen Sizer, Christian Zionism: Road-map to Armageddon? (Leicester: InterVarsity Press, 2004).
[5] Naim S. Ateek, A Palestinian Christian Cry for Reconciliation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2008). Sobre la definición del sionismo como nacionalismo judío y la oposición histórica de sectores del judaísmo ortodoxo al sionismo, véase Mark Harlan, «Christian Zionism: A Missiological Emergency», Journal of the Evangelical Missiological Society (2023), https://journal-ems.org/index.php/home/article/view/41. Kairos Palestine insistió en 2025 en que sus críticas a las políticas israelíes no apuntan a las comunidades judías ni al judaísmo: «Palestinian Christians double down on criticizing U.S. Catholic bishops on Israel, Zionism», Catholic News Agency, 16 de abril de 2025.
[6] Williams, «The Pentecostalization of Christian Zionism». Aránguiz Kahn propone «cristianismo sionista» como designación más precisa que «sionismo cristiano»; aquí se conserva esta última por ser la más extendida en español. Véase Aránguiz Kahn, «¿El despertar transnacional del “gigante dormido” cristiano sionista?».
[7] Keener, «Pentecost as a Reversal of Babel», quien observa que en Babel Dios dispersó a las naciones por intentar divinizarse (Génesis 11:4), en paralelo con la rebelión de Adán.
[8] Keener, «Pentecost as a Reversal of Babel». Sobre el trasfondo veterotestamentario de Hechos 2, véase Jud Davis, «Acts 2 and the Old Testament: The Pentecost Event in Light of Sinai, Babel, and the Table of Nations», Criswell Theological Review n.s. 7, n.º 1 (2009): 29–48.
[9] Keener subraya que Pentecostés es para todos los pueblos y que su repetición entre samaritanos (Hechos 8:14-17) y gentiles (10:44-48) muestra que nuevos grupos reciben el mismo poder para la misión. Keener, «Pentecost as a Reversal of Babel».
[10] Keener, «Pentecost as a Reversal of Babel».
[11] Kreitzer, «Ethnic Solidarity, Babel-Pentecost Relationship, and the New Covenant»; el tema se amplía en Mark R. Kreitzer, The Concept of Ethnicity in the Bible: A Theological Analysis (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 2008).
[12] Davis, «Acts 2 and the Old Testament»; G. K. Beale, «The Descent of the Eschatological Temple in the Form of the Spirit at Pentecost: Part 1: The Clearest Evidence», Tyndale Bulletin 56, n.º 1 (2005): 73–102. La lectura de Pentecostés como reversión de Babel es antigua; John Stott la rastrea hasta los Padres de la Iglesia en The Message of Acts (Leicester: InterVarsity Press, 1990), 68.
[13] Sobre Pentecostés como acontecimiento para todos los pueblos y sobre la lectura de la Escritura desde la experiencia del Espíritu, véase Craig S. Keener, Spirit Hermeneutics: Reading Scripture in Light of Pentecost (Grand Rapids: Eerdmans, 2016).
[14] Donald M. Lewis, A Short History of Christian Zionism: From the Reformation to the Twenty-First Century (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2021), que expone con equilibrio la historia del movimiento y sus propias razones; Sizer, Christian Zionism.
[15] Williams, «The Pentecostalization of Christian Zionism».
[16] Williams, «The Pentecostalization of Christian Zionism»; Bernardo Barranco V., «El sionismo cristiano imbricado en la guerra contra Irán», La Jornada, 8 de abril de 2026 (columna de opinión), https://www.jornada.com.mx/noticia/2026/04/08/opinion/el-sionismo-cristiano-imbricado-en-la-guerra-contra-iran.
[17] Aránguiz Kahn, «¿El despertar transnacional del “gigante dormido” cristiano sionista?»; del mismo autor, Cristianismo sionista, en especial el apartado sobre la pentecostalización del cristianismo sionista.
[18] Sizer, Christian Zionism; Burge, Whose Land? Whose Promise?
[19] Burge, Jesus and the Land; Sizer, Christian Zionism.
[20] Sizer, Christian Zionism. Su tesis doctoral, The Promised Land: A Critical Investigation of Evangelical Christian Zionism in Britain and the United States of America since 1800 (Middlesex University, 2002), sistematiza los siete postulados teológicos del movimiento.
[21] Burge, Whose Land? Whose Promise?; Burge, Jesus and the Land.
[22] Harlan, «Christian Zionism: A Missiological Emergency». Harlan es misionólogo de Dallas International University y trabajó dos décadas en el mundo árabe y en África.
[23] Kairos Palestine, A Moment of Truth: A Word of Faith, Hope, and Love from the Heart of Palestinian Suffering (2009), https://kairospalestine.ps/index.php/about-kairos/kairos-palestine-document; Kairos Palestine, Kairos Palestine II: A Moment of Truth: Faith in a Time of Genocide (noviembre de 2025), https://kairospalestine.ps/index.php/resources/publication/kairos-palestine-ii-a-moment-of-truth-faith-in-a-time-of-genocide. Sobre el lanzamiento en Belén y la descripción del sionismo y del sionismo cristiano como ideologías racistas, excluyentes y coloniales, véase «Palestinian Christians issue “Kairos II,” a cry of hope in a time of darkness», Anabaptist World, noviembre de 2025, https://anabaptistworld.org/?p=112037. El lenguaje de Kairos II sobre la guerra en Gaza es objeto de fuerte controversia pública; aquí se reporta como posición de sus signatarios.
[24] «Jerusalem Declaration on Christian Zionism» (2006); «A Statement from the Patriarchs and Heads of the Churches in Jerusalem on Unity and Representation of the Christian Communities in the Holy Land», 17 de enero de 2026, https://en.jerusalem-patriarchate.info/announcements/a-statement-from-the-patriarchs-and-heads-of-the-churches-in-jerusalem-on-unity-and-representation-of-the-christian-communities-in-the-holy-land/. Sobre la recepción del comunicado, que fue criticado por Mike Huckabee y por el International Christian Embassy Jerusalem, véase «Jerusalem Historic Churches Call Christian Zionism a “Damaging” Ideology», Word&Way (RNS), enero de 2026, https://wordandway.org/?p=85792.
[25] Ateek, A Palestinian Christian Cry for Reconciliation; del mismo autor, Justice and Only Justice: A Palestinian Theology of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1989).
[26] Sobre la firmeza (steadfastness) como categoría de la espiritualidad cristiana palestina, véase Kairos Palestine, Kairos Palestine II.
[27] Harlan, «Christian Zionism: A Missiological Emergency»; Ateek, A Palestinian Christian Cry for Reconciliation.
[28] Keener, Spirit Hermeneutics; Kreitzer, «Ethnic Solidarity, Babel-Pentecost Relationship, and the New Covenant».
[29] Burge, Jesus and the Land; Sizer, Christian Zionism.
[30] Harlan, «Christian Zionism: A Missiological Emergency»; Ateek, A Palestinian Christian Cry for Reconciliation.
