El avivamiento de Cane Ridge (1801): manifestaciones físicas e interpretación teológica

Una lectura crítica desde la teología pentecostal

Por Fernando E. Alvarado

Resumen

El avivamiento de Cane Ridge, celebrado del 6 al 12 de agosto de 1801 en el condado de Bourbon, Kentucky, constituye uno de los fenómenos más significativos del Segundo Gran Despertar en los Estados Unidos. Este artículo examina las manifestaciones físicas que lo caracterizaron —conocidas como «ejercicios corporales» (bodily exercises)— y analiza las interpretaciones teológicas que suscitaron entre partidarios y críticos. Se argumenta que dichas manifestaciones, lejos de ser meros fenómenos emocionales o patológicos, representaron una reconfiguración teológica de la relación entre el Espíritu Santo, el cuerpo humano y la comunidad de fe en la frontera norteamericana. Desde un marco bíblico que atiende a Lucas-Hechos, a la literatura profética y al corpus paulino, y desde una perspectiva pentecostal crítica, el estudio sostiene que Cane Ridge ofrece a la vez un precedente y una advertencia: un precedente, porque afirmó la corporalidad de la experiencia del Espíritu; una advertencia, porque la ausencia de criterios de discernimiento comunitario y de orientación misional dejó abierta la ambigüedad sobre el sentido de los ejercicios. El artículo concluye que la interpretación de estas manifestaciones osciló entre la afirmación de una acción pneumatológica directa y la sospecha de un desorden emocional o incluso de una influencia demoníaca, reflejando tensiones teológicas más profundas en torno a la soteriología calvinista, la eclesiología y la autoridad religiosa en la naciente república.

Palabras clave: Cane Ridge, Segundo Gran Despertar, ejercicios corporales, pneumatología, avivamiento, Barton W. Stone, teología pentecostal, discernimiento de espíritus, teología de la frontera.

Introducción

Entre el 6 y el 12 de agosto de 1801, en una zona rural del condado de Bourbon, Kentucky, se congregaron entre diez mil y veinticinco mil personas (1). Si la cifra más alta es acertada, habría estado presente alrededor de una décima parte de la población del estado (2), un dato que ayuda a dimensionar el alcance social del acontecimiento. Convocado originalmente como una reunión sacramental presbiteriana de comunión, el encuentro llegó a ser conocido como «el Pentecostés de Estados Unidos» (3) y se convirtió en el epicentro de manifestaciones religiosas que desbordaron las categorías teológicas y eclesiales de la época. Los testigos describieron personas que caían como muertas, cuerpos sacudidos por espasmos involuntarios, ladridos, risas incontenibles, danzas y trances prolongados. El propio Barton W. Stone, pastor de la congregación anfitriona, escribió años más tarde que una descripción pormenorizada del encuentro llenaría un volumen entero y que, aun así, no se contaría ni la mitad de lo sucedido (4).

Estas manifestaciones, denominadas por los contemporáneos «ejercicios corporales» (bodily exercises), no fueron un fenómeno periférico. Constituyeron el núcleo de la experiencia religiosa del avivamiento y, al mismo tiempo, el punto de mayor controversia teológica (5). El presente artículo se propone analizarlas desde una perspectiva teológica, examinando cómo fueron interpretadas por los propios participantes, por los líderes del avivamiento y por sus críticos. Se sostiene que los ejercicios corporales funcionaron como un locus theologicus, un lugar donde se negociaron cuestiones fundamentales: la naturaleza de la acción del Espíritu Santo, la relación entre emoción y conversión, y la legitimidad de las expresiones religiosas no mediadas por la institución eclesiástica.

El enfoque es doble. En primer lugar, se trata de un estudio histórico-teológico que reconstruye el contexto, describe las manifestaciones y reseña sus interpretaciones. En segundo lugar, se propone un análisis crítico desde la teología pentecostal. La elección no es arbitraria: buena parte del pentecostalismo del siglo XX reivindica a Cane Ridge como parte de su genealogía espiritual (6), y sin embargo la relación entre ambos es más compleja de lo que esa reivindicación sugiere. Leer Cane Ridge desde la tradición pentecostal supone asumir una hermenéutica que toma en serio la experiencia, la narrativa lucana del libro de los Hechos y la comunidad como espacio de discernimiento (7). Supone también, y esto es decisivo, someter a esa misma tradición a examen, de modo que la lectura sea comprensiva sin ser complaciente.

El argumento se desarrolla en seis partes. La primera sitúa el avivamiento en su contexto histórico y teológico. La segunda describe y clasifica los ejercicios corporales. La tercera ofrece un fundamento bíblico para pensar la corporalidad de la experiencia del Espíritu. La cuarta reseña las interpretaciones teológicas que suscitaron. La quinta desarrolla el análisis crítico desde la teología pentecostal. La sexta formula las implicaciones del avivamiento para la pneumatología, la eclesiología y la teología contemporánea.

I. Contexto histórico y teológico del avivamiento

A. La frontera como espacio teológico

El avivamiento de Cane Ridge debe entenderse en el contexto de la frontera norteamericana de finales del siglo XVIII y principios del XIX. La región de Kentucky, poblada mayoritariamente por inmigrantes escoceses-irlandeses de tradición presbiteriana, experimentaba una creciente indiferencia religiosa (8). Los pastores de la zona, formados en la teología calvinista ortodoxa, enfrentaban el desafío de comunicar el evangelio a una población dispersa y ruda, para la cual las estructuras eclesiásticas tradicionales resultaban ajenas o insuficientes.

El presbiterianismo de la frontera heredó de la tradición escocesa-irlandesa la práctica de las «reuniones sacramentales» (communion seasons), celebraciones prolongadas que combinaban predicación, catequesis y participación en la Cena del Señor (9). Estas reuniones, que podían extenderse durante varios días, constituyeron el marco litúrgico del avivamiento de Cane Ridge. Barton W. Stone, pastor de la iglesia de Cane Ridge y figura central del evento, había sido influenciado por las campañas de James McGready en el condado de Logan, donde ya se habían manifestado fenómenos similares de agitación física y donde se celebraron, hacia 1800, algunas de las primeras reuniones de campamento planificadas (10). Stone viajó a esa región, observó lo que allí ocurría y, de regreso, lo llevó a su propia congregación (11).

Conviene subrayar un rasgo que anticipa la dimensión ecuménica del avivamiento: aunque el encuentro se celebró en una casa de reuniones presbiteriana, participaron predicadores presbiterianos, metodistas y bautistas, y la concurrencia desbordó cualquier frontera denominacional (12). La experiencia compartida del Espíritu relativizó, al menos por unos días, las identidades confesionales.

B. La tensión teológica subyacente

El avivamiento de Cane Ridge no puede comprenderse sin atender a la tensión teológica que atravesaba el presbiterianismo de la frontera. La ortodoxia calvinista, con su énfasis en la depravación total, la elección incondicional y la gracia irresistible, resultaba problemática en un contexto donde la experiencia religiosa individual comenzaba a ocupar un lugar central en la cultura norteamericana emergente.

Stone y otros líderes del avivamiento comenzaron a cuestionar los «cinco puntos» del calvinismo, particularmente la doctrina de la expiación limitada y la depravación innata (13). Sostenían que la salvación estaba disponible para todos los que la recibieran por fe y arrepentimiento, una convicción que los llevaría a separarse del Sínodo de Kentucky en 1803 y a formar el Presbiterio de Springfield, el cual, apenas un año después, disolverían mediante un célebre documento en el que declaraban su voluntad de ser simplemente cristianos (14). Los ejercicios corporales, en este sentido, no fueron meros acompañamientos emocionales del avivamiento, sino que funcionaron como una confirmación empírica de que la gracia divina operaba de manera directa y universal, sin las mediaciones restrictivas de la teología calvinista tradicional.

El trasfondo social completa el cuadro. Como ha mostrado Nathan Hatch, la república naciente favoreció una democratización del cristianismo en la que la autoridad pasó, en buena medida, del clero formado a los predicadores populares y a la experiencia de la gente común (15). Cane Ridge es, en ese sentido, un episodio de una transformación más amplia del paisaje religioso estadounidense.

C. Antecedentes: de Northampton a Logan County

Cane Ridge no surgió en el vacío. Seis décadas antes, durante el Gran Despertar de la década de 1740, Jonathan Edwards había debido responder a una pregunta muy semejante: ¿cómo distinguir una obra genuina del Espíritu de Dios de sus imitaciones y excesos? En Las señales distintivas de una obra del Espíritu de Dios (1741), Edwards sostuvo que fenómenos como el llanto, el temblor, los gritos o el desvanecimiento no constituían, por sí mismos, evidencia ni a favor ni en contra de la obra del Espíritu, y que el criterio decisivo debía buscarse en los frutos: la estima de Jesucristo, la oposición al pecado, el amor a la Escritura y el amor a Dios y al prójimo (16). Esta distinción, que Edwards desarrollaría después en sus Afectos religiosos (1746), será una vara de medir indispensable al evaluar Cane Ridge y la retomaremos en el análisis crítico (17).

Lo que distingue a 1801 de 1741 es la escala, la intensidad corporal de las manifestaciones y el contexto sociopolítico de una frontera sin estructuras eclesiásticas consolidadas, donde la autoridad para interpretar lo que ocurría era disputada desde el primer momento.

II. Las manifestaciones físicas: descripción y tipología

A. Los «ejercicios corporales»

Los testigos del avivamiento de Cane Ridge describieron una variedad de manifestaciones físicas que clasificaron bajo el término genérico de «ejercicios». Entre las más documentadas se encuentran las siguientes (18).

1. El «caer» (falling). Consistía en el colapso súbito de la persona, que caía como un tronco al suelo y quedaba a veces inmóvil, aparentemente sin vida, durante horas. Quienes caían eran atendidos por la comunidad, que los recogía y los colocaba en un lugar seguro, a menudo en el interior de la casa de reuniones o bajo su cobijo. Según estimaciones frecuentemente repetidas, unas tres mil personas cayeron en algún momento durante el evento (19). Algunos permanecían conscientes pero incapaces de moverse; otros entraban en un estado de trance o de profundo estupor.

2. El «sacudimiento» (jerking). Fue quizás la manifestación más controversial. Comenzaba en la cabeza, que se movía violenta y rápidamente de un lado a otro, y se extendía por todo el cuerpo. Los afectados experimentaban espasmos musculares involuntarios que, según los informes, no podían suprimir por más que lo intentaran: cuanto más se resistían, más se sacudían. En casos extremos, el cuerpo se doblaba hasta que la cabeza tocaba el suelo. El anciano presbiteriano David Purviance, testigo directo, observó que con el paso del tiempo las caídas y los desmayos propios de Cane Ridge se hicieron menos frecuentes y fueron sucedidos por los sacudimientos (20).

3. El «ladrar» (barking). Algunos participantes adoptaban la postura de un cuadrúpedo y emitían sonidos semejantes a ladridos, a veces en lo que se describió como «arbolar al diablo» (treeing the devil), es decir, perseguir a un supuesto demonio hasta un árbol. Stone interpretó este ejercicio como una variante del sacudimiento, un nombre que habría sido acuñado burlonamente por algún bromista (21).

4. La «risa santa» (holy laughter). Se manifestaba como carcajadas incontrolables, a menudo acompañadas de danza y canto. Según los relatos, afectaba principalmente a los ya convertidos y no tanto a los penitentes, lo cual sugiere una diferencia significativa en el carácter de estas manifestaciones: unas expresaban quebranto, otras, gozo (22).

5. Otros ejercicios. Se documentaron también casos de canto involuntario, carrera, habla en trance, visiones y exhortaciones públicas por parte de niños (23).

B. La cuestión de la involuntariedad

Un aspecto crucial de los ejercicios corporales fue su carácter aparentemente involuntario. Los defensores del avivamiento insistían en que los afectados no podían controlar las manifestaciones: parecían estar más allá del dominio de quienes las padecían. Esta involuntariedad se convirtió en el principal argumento teológico a favor de su origen sobrenatural: si el sujeto no podía producirlas ni suprimirlas, se infería que una fuerza externa, el Espíritu Santo, las causaba.

Los críticos, sin embargo, cuestionaron esta inferencia. El clérigo presbiteriano George Addison Baxter, testigo cercano de los hechos, comenzó a dudar de la autenticidad de los ejercicios, especialmente del sacudimiento, y llegó a considerarlos una dolencia de origen misterioso (24). La prueba a la que algunos opositores sometieron a los caídos —frotarles los ojos y la nariz con pan empapado en vinagre para comprobar si fingían— revela el escepticismo con que una parte del clero presbiteriano recibió estas manifestaciones (25).

La historiografía reciente ha añadido una observación de fondo. Ann Taves ha mostrado que la noción misma de «involuntariedad» fue objeto de reinterpretación a lo largo del siglo XIX: lo que los revivalistas leían como prueba de una causa sobrenatural, los médicos y psicólogos posteriores lo leyeron como indicio de procesos mentales no conscientes (26). La involuntariedad, por tanto, no es un dato neutro que «hable por sí mismo»; es un dato interpretado. Este señalamiento será importante cuando examinemos, más adelante, si la Escritura autoriza la inferencia que los revivalistas extrajeron de ella.

III. Fundamento bíblico: el cuerpo ante la presencia de Dios

Una evaluación teológica seria de Cane Ridge exige preguntar qué dice la Escritura sobre el cuerpo en la experiencia del Espíritu. Los propios participantes apelaban a la Biblia para legitimar o impugnar los ejercicios, y es preciso hacerlo con el mismo rigor con que Lucas, Pablo o los profetas hablan de la presencia de Dios. Cuatro líneas bíblicas resultan especialmente relevantes.

A. El Espíritu derramado sobre «toda carne»

La promesa de Joel 2:28–29, citada por Pedro en Hechos 2:17–18, anuncia que Dios derramará su Espíritu «sobre toda carne», y que hijos e hijas profetizarán, los jóvenes verán visiones y los ancianos soñarán sueños; la promesa alcanza incluso a siervos y siervas. El término «carne» (basar en hebreo, sarx en griego) designa a la persona entera en su condición creatural. El Pentecostés lucano es, en consecuencia, un acontecimiento irreductiblemente corporal: un estruendo como de viento recio, lenguas como de fuego que se asientan sobre cada uno, voces articuladas por labios humanos (Hch 2:1–4). Stronstad ha mostrado que Lucas presenta el don del Espíritu como una investidura profética que capacita a la comunidad entera, no sólo a una élite, para la misión (27). Y Keener recuerda que el texto mismo registra una interpretación ambigua: algunos oyentes se maravillaron, pero otros se burlaron diciendo que los discípulos estaban «llenos de mosto» (Hch 2:13) (28). La ambigüedad interpretativa de las manifestaciones del Espíritu es, por tanto, tan antigua como el primer Pentecostés, y no puede ser usada sin más como argumento en contra de su autenticidad.

B. Cuerpos que tiemblan y caen ante la gloria

La Biblia conoce con abundancia la reacción corporal ante la manifestación de lo divino. Cuando la gloria del Señor llenó el templo, los sacerdotes no pudieron permanecer en pie para ministrar (1 R 8:10–11; 2 Cr 5:13–14). Ezequiel cae sobre su rostro ante la visión de la gloria (Ez 1:28; 3:23). Daniel pierde las fuerzas y queda postrado, en un sueño profundo, ante el mensajero celestial (Dn 8:17–18; 10:8–9). Los discípulos caen sobre sus rostros, sobrecogidos, en el monte de la transfiguración (Mt 17:6). Saulo cae en el camino a Damasco (Hch 9:4; 26:14) y Juan, ante el Cristo glorificado, cae como muerto (Ap 1:17). Abram experimenta un sueño profundo y un gran temor cuando Dios sella el pacto con él (Gn 15:12). Incluso quienes llegan a arrestar a Jesús retroceden y caen al suelo ante su declaración «Yo soy» (Jn 18:6). Hay, además, un episodio notable en la narrativa de Saúl, quien, al encontrarse con una compañía de profetas, es arrebatado por el Espíritu de Dios y permanece postrado durante un día y una noche (1 S 19:20–24).

Estos textos permiten afirmar que el desplome corporal ante la presencia de Dios tiene respaldo escritural. Pero conviene precisar su alcance. En la gran mayoría de los casos, la caída es la reacción de una persona ante una teofanía o una cristofanía; es una respuesta al encuentro, no un criterio de autenticidad que pueda ser exigido o medido. Y en casi todos los casos, la caída no es el final de la historia: el que cae recibe una palabra («levántate», «no temas», «te voy a enviar») y es enviado (Ez 2:1–3; Dn 10:11; Hch 9:6; Ap 1:17–18). Esa observación será clave en el análisis crítico.

C. Gozo, danza y alabanza

La Escritura también reconoce una dimensión de gozo corporal en la relación con Dios. David danza con todas sus fuerzas delante del Señor mientras el arca entra en Jerusalén (2 S 6:14), y el salmista recuerda que, cuando el Señor restauró a Sión, la boca se llenó de risa y la lengua de alabanza (Sal 126:2). El cojo sanado en Hechos 3:8 entra al templo andando, saltando y alabando a Dios. La invitación del Salmo 2:11 a servir al Señor con temor y a regocijarse con temblor une, en una sola frase, los afectos que los testigos de Cane Ridge describieron por separado. Pero la misma narrativa de David y Mical (2 S 6:16–23) muestra que estas expresiones pueden ser mal interpretadas y despreciadas por la autoridad religiosa. De nuevo, el texto bíblico confirma la posibilidad de la expresión corporal y, al mismo tiempo, su carácter disputado.

D. Criterios de discernimiento

La Escritura, sin embargo, no se limita a afirmar la corporalidad de la experiencia espiritual; establece criterios para evaluarla. Cinco merecen mención.

Primero, el criterio cristológico: «Amados, no creáis a todo espíritu, sino probad los espíritus si son de Dios» (1 Jn 4:1), y el espíritu que procede de Dios confiesa que Jesucristo ha venido en carne (1 Jn 4:2–3). El Espíritu glorifica al Hijo (Jn 16:14).

Segundo, el criterio del fruto: «Por sus frutos los conoceréis» (Mt 7:15–20), y el fruto del Espíritu es amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre y templanza (Gal 5:22–23).

Tercero, el criterio de la edificación y del orden: «Hágase todo para edificación» (1 Co 14:26), «Dios no es Dios de confusión, sino de paz» (1 Co 14:33) y «hágase todo decentemente y con orden» (1 Co 14:40).

Cuarto, el criterio comunitario: Pablo incluye el «discernimiento de espíritus» entre los dones del Espíritu (1 Co 12:10), y ordena que, cuando los profetas hablen, «los demás juzguen» (1 Co 14:29). La exhortación de 1 Tesalonicenses 5:19–21 une dos imperativos que no deben separarse: «No apaguéis al Espíritu», y «examinadlo todo; retened lo bueno». Fee observa que Pablo no entiende el discernimiento como un freno al Espíritu sino como una parte de su obra en la comunidad (29).

Quinto, el criterio de la agencia: «Los espíritus de los profetas están sujetos a los profetas» (1 Co 14:32). Este texto es particularmente relevante para la cuestión de la involuntariedad y será retomado en la quinta parte.

Una advertencia adicional proviene del Deuteronomio: aun cuando una señal o prodigio se cumpla, si lleva al pueblo a seguir a otros dioses, no se debe dar crédito (Dt 13:1–3). La señal, en sí misma, no certifica su propio mensaje. Por último, el modelo de Hechos 15 muestra cómo la iglesia primitiva resolvió una controversia mediante deliberación comunitaria, apelando al testimonio de la obra del Espíritu entre los gentiles y al contraste con las Escrituras (30).

IV. Interpretaciones teológicas de las manifestaciones

A. La interpretación pneumatológica: el Espíritu Santo como agente

La interpretación dominante entre los promotores del avivamiento fue que los ejercicios corporales constituían manifestaciones directas del Espíritu Santo. Los revivalistas consideraban estas experiencias como señales de la presencia y del poder de Dios entre su pueblo (31). Esta lectura se apoyaba en una analogía explícita con el día de Pentecostés: así como los apóstoles fueron llenos del Espíritu y hablaron en otras lenguas, los participantes de Cane Ridge eran «bautizados» por el Espíritu y manifestaban su poder de manera visible.

Para los defensores, la involuntariedad de los ejercicios era la prueba más contundente de su origen divino. Si el sujeto no podía producirlos, entonces Dios los producía. Esta lógica presuponía una pneumatología de la acción directa: el Espíritu Santo operaba sobre el cuerpo humano sin mediación de la voluntad consciente, produciendo efectos físicos que servían como evidencia empírica de la conversión.

Stone, en particular, sostuvo que los ejercicios eran obra del poder del Espíritu Santo, que ablandaba los corazones de los adoradores y los hacía rendirse ante Dios (32). Esta formulación es significativa porque vincula la acción del Espíritu con una afectividad corporal: el Espíritu no solo ilumina la mente, sino que transforma el cuerpo, lo «desata» y lo «derrite». La experiencia religiosa se volvía, así, una realidad encarnada y no meramente intelectual. En esa intuición hay un eco legítimo de la tradición bíblica según la cual la palabra de Dios es «como fuego» y «como martillo que quebranta la piedra» (Jer 23:29), y el profeta confiesa que, ante ella, su corazón se quebranta y sus huesos tiemblan (Jer 23:9).

B. La interpretación penitencial: el cuerpo como lugar de arrepentimiento

Una segunda interpretación, complementaria a la anterior, entendía los ejercicios como expresiones de arrepentimiento y humillación. Richard McNemar, uno de los líderes del avivamiento y su primer cronista, entendía los ejercicios corporales, ante todo, como experiencias de quebranto y humillación delante de Dios (33). El cuerpo que caía, que se sacudía, que ladraba, era el cuerpo del pecador que se reconocía indigno. La pérdida de control físico simbolizaba la rendición de la voluntad propia ante la soberanía divina.

Esta interpretación conecta con una teología de la cruz en la que el creyente debe morir a sí mismo para renacer (Gál 2:20; Ro 6:3–5). El «caer como muerto» no sería una simple pérdida de conciencia, sino una especie de kénosis corporal: una participación mística, por analogía, en el despojamiento de Cristo (Fil 2:5–8) que precede a la resurrección espiritual. Conviene precisar que la analogía es sugerente más que exegética: Filipenses 2 habla de la humillación voluntaria del Hijo, no de un colapso físico del creyente, de modo que el lenguaje de la kénosis se aplica aquí en sentido figurado. El sacudimiento, en esta lectura, expresaba la lucha entre el viejo hombre y el nuevo, entre la resistencia de la carne y la irrupción de la gracia. La Escritura ofrece además un paralelo directo en el carcelero de Filipos, que, tras el terremoto, se presenta «temblando» ante Pablo y Silas y pregunta qué debe hacer para ser salvo (Hch 16:29–30), y en los oyentes de Pedro, que, «compungidos de corazón», preguntan qué deben hacer (Hch 2:37). El quebranto es, en ambos casos, el umbral de una respuesta: la pregunta por la salvación.

C. La interpretación crítica: el cuerpo como síntoma de desorden

Los críticos del avivamiento ofrecieron una contra-hermenéutica que despojaba a los ejercicios de su significado teológico. Baxter, tras observar los sacudimientos entre sus estudiantes en 1804, se distanció de su posición inicial y los caracterizó como una dolencia de origen misterioso (34). Para él, los ejercicios no eran signos del Espíritu, sino síntomas de un desorden psicofisiológico.

Otra línea crítica, más radical, atribuyó los ejercicios a una influencia demoníaca. Algunos opositores sugirieron que quienes los exhibían habían sido inadvertidamente tomados por espíritus malignos (35). Esta interpretación demonológica reflejaba una profunda desconfianza hacia las manifestaciones religiosas no controladas por la institución eclesiástica. Conviene reconocer que esta crítica tiene una larga historia: ya en tiempos de Jesús, algunos atribuyeron sus obras al poder de Beelzebú, y el Maestro respondió con una advertencia solemne sobre el peligro de atribuir al maligno lo que procede del Espíritu (Mt 12:22–32). La Escritura exige, pues, un doble cuidado: no llamar «obra de Dios» a lo que no lo es (1 Jn 4:1), pero tampoco llamar «obra del diablo» a lo que lo es del Espíritu (Mt 12:31–32).

Una tercera crítica, de carácter más moderado, sostenía que los ejercicios eran un fenómeno de sugestión colectiva o de histeria epidémica. Harold Bloom ha sugerido que los éxtasis de campamentos como el de Cane Ridge probablemente surgieron de una suerte de autohipnosis (36). Esta lectura psicológica, recogida y matizada por la historiografía posterior (37), no aborda la cuestión teológica de fondo: si los ejercicios eran un fenómeno natural o sobrenatural, ¿cómo podía discernirse su origen? Desde una perspectiva teológica, además, la distinción misma resulta menos nítida de lo que parece. Que un fenómeno admita una descripción psicológica no implica que Dios no pueda obrar a través de los procesos que él mismo creó. Más adelante volveremos sobre este punto.

D. La hermenéutica de la ambigüedad

Lo más notable de las interpretaciones teológicas de los ejercicios es que ninguna logró imponerse de manera definitiva. Incluso dentro del campo de los partidarios del avivamiento existía una ambigüedad persistente. Stone y otros líderes aceptaron los ejercicios como obra de Dios, pero se mostraron cautelosos ante sus excesos. La historiografía del movimiento que nació de Cane Ridge ha observado que las demostraciones físicas parecían, a la vez, «la obra de Dios», inexplicables y no del todo deseables (38). Esta tensión revela que los propios protagonistas luchaban por integrar la evidencia empírica de las manifestaciones con sus presupuestos teológicos.

La hermenéutica de la ambigüedad se refleja también en el hecho de que los ejercicios fueron interpretados de maneras divergentes según la tradición teológica de cada observador. Para los presbiterianos calvinistas, los ejercicios podían ser una confirmación de la elección divina; para los metodistas, una evidencia de la santificación; para los bautistas, una señal de conversión (39). Los metodistas, de hecho, adoptaron pronto el formato del campamento y lo hicieron propio; el predicador Peter Cartwright, por ejemplo, narró en su autobiografía tanto su conversión en ese ambiente como su visión de los ejercicios (40). La misma manifestación física admitía múltiples lecturas teológicas, lo que sugiere que su significado no residía en el fenómeno en sí, sino en el marco interpretativo desde el cual era leído. Esta afirmación es teológicamente más fuerte de lo que parece, y es el punto de partida del análisis que sigue.

V. Análisis crítico desde la teología pentecostal

La teología pentecostal no es un bloque homogéneo, pero comparte algunos compromisos reconocibles: una lectura de la pneumatología a partir de la narrativa de Lucas-Hechos, la convicción de que la experiencia del Espíritu es normativa para la vida cristiana y no un lujo opcional, una comprensión de la comunidad como espacio de discernimiento y un lenguaje teológico que se articula tanto en la doctrina como en el testimonio y la alabanza (7). Desde esos compromisos, Cane Ridge resulta a la vez cercano y problemático. Cercano, porque afirma la realidad perceptible de la obra del Espíritu. Problemático, porque su reivindicación como antecedente directo del pentecostalismo exige distinciones que a menudo se pasan por alto.

A. Una herencia reclamada, una continuidad matizada

Es frecuente que el pentecostalismo, y sobre todo el carismático, invoque a Cane Ridge como parte de su pedigrí espiritual. La conexión no carece de fundamento: la expectativa de un derramamiento del Espíritu, la participación de toda la comunidad, la importancia de la experiencia corporal y la predicación al aire libre son rasgos de la espiritualidad del campamento que reaparecerán, transformados, en los movimientos de santidad y pentecostales (41).

Pero la continuidad debe matizarse en tres puntos. El primero es doctrinal. Las manifestaciones de Cane Ridge se interpretaron, ante todo, en clave soteriológica: eran los síntomas de una conversión o de una convicción de pecado. El pentecostalismo clásico, en cambio, distingue conceptualmente, aunque no siempre separa cronológicamente, entre la regeneración y el bautismo en el Espíritu como investidura de poder para el testimonio (42). Aunque la tradición pentecostal es diversa y hay propuestas, como la de Macchia, que entienden el bautismo en el Espíritu de manera más amplia y no reducible a una tesis única sobre su secuencia (43), la lógica lucana de Hechos 1:8 («recibiréis poder, cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo, y me seréis testigos») es misional antes que penitencial.

El segundo punto es fenomenológico. La glosolalia, que el pentecostalismo del siglo XX convertirá en señal distintiva de la llenura del Espíritu, no fue una marca característica de Cane Ridge; entre los ejercicios predominaban la caída, el sacudimiento y la risa (41). Los revivalistas, por tanto, leyeron los cuerpos caídos donde el pentecostalismo posterior leerá lenguas.

El tercero es hermenéutico. La lectura revivalista tendía a tratar cualquier manifestación física involuntaria como señal del Espíritu. La teología pentecostal más reflexiva, en cambio, ha insistido en que la manifestación sin criterio es insuficiente, como veremos.

B. Cuerpo, Espíritu y misión: lo que Hechos nos recuerda

Una lectura cuidadosa de Lucas-Hechos revela un patrón significativo: cada vez que el Espíritu es derramado, el resultado es una proclamación. En Pentecostés, los discípulos hablan en otras lenguas las maravillas de Dios y Pedro predica (Hch 2:4–11, 14–36). Tras la oración de la comunidad perseguida, el lugar donde estaban reunidos tiembla, todos son llenos del Espíritu Santo y hablan la palabra de Dios con denuedo (Hch 4:31). En casa de Cornelio, los gentiles reciben el Espíritu y se les oye hablar en lenguas y glorificar a Dios (Hch 10:44–46). En Éfeso, los doce discípulos de Juan reciben el Espíritu, hablan en lenguas y profetizan (Hch 19:6). El estudio de Stronstad y la propuesta de Menzies coinciden en que el don del Espíritu en Lucas es primordialmente un don profético que capacita para el testimonio (44).

Esto no resta valor a la dimensión corporal de la experiencia, pero la reubica. Hechos conoce el temblor (Hch 4:31), la admiración (Hch 2:7, 12) e incluso el gozo desbordante (Hch 13:52; 8:8), pero no ofrece un solo caso en que el desplome corporal sea presentado como señal de que alguien ha sido bautizado en el Espíritu. La caída es una reacción ante el encuentro con Dios; la investidura es para la misión. Los ejercicios corporales de Cane Ridge, entendidos como signos de quebranto y rendición, tienen respaldo bíblico en la primera categoría, pero no pueden, sin más, ser tomados como manifestaciones del bautismo pentecostal en la segunda.

La pregunta pentecostal es, por tanto, la siguiente: ¿hacia dónde condujeron los ejercicios? Aquí el balance es ambiguo. Por un lado, Cane Ridge detonó una expansión notable de la evangelización en la frontera, impulsó el movimiento de campamentos y contribuyó al nacimiento de nuevas denominaciones (1). Por otro lado, las divisiones que le siguieron, entre presbiterianos, entre los propios líderes del avivamiento y entre los diversos grupos que reclamaron su herencia, muestran que la experiencia compartida del Espíritu no bastó para sostener la unidad por la que, según Juan 17:21, Jesús oró «para que el mundo crea». Las fuentes también mencionan la presencia de afroamericanos y de mujeres en el encuentro, y es significativo que la promesa de Joel, que incluye expresamente a siervos y siervas, haya sido invocada en ese contexto, aunque la historiografía discute el alcance real de su protagonismo y las limitaciones de la época (45). Una teología pentecostal crítica debe preguntarse si la experiencia del Espíritu produjo, en la práctica, la inclusión que la profecía anuncia.

C. Involuntariedad y agencia: ¿qué prueba realmente el «no puedo evitarlo»?

El argumento central de los defensores de los ejercicios era la involuntariedad: lo que no puedo controlar, no lo produzco yo, luego lo produce Dios. Desde una lectura pentecostal atenta al texto bíblico, este razonamiento resulta problemático por tres motivos.

Primero, la Escritura presupone, de manera sistemática, que el Espíritu actúa con la agencia humana, y no necesariamente por encima de ella. En Pentecostés, los discípulos son llenos del Espíritu y comienzan a hablar «según el Espíritu les daba que hablasen» (Hch 2:4): el Espíritu da la capacidad, pero son los discípulos quienes hablan (46). La lógica de 1 Corintios 14 es todavía más explícita: el que habla en lengua y no hay intérprete debe callar en la congregación (1 Co 14:27–28), y los espíritus de los profetas están sujetos a los profetas (1 Co 14:32). Pablo supone que quien está bajo la influencia del Espíritu conserva la capacidad de decidir si habla o calla, cuándo y cómo (47). Si el Espíritu «sacudiera» a alguien de tal modo que le fuera imposible desistir, esa descripción chocaría con la lógica paulina de que la inspiración no anula el dominio propio, que, de hecho, figura entre los frutos del Espíritu (Gál 5:23).

Segundo, la involuntariedad no es exclusiva de lo divino. La experiencia humana conoce estados de excitación colectiva, hipnosis, sugestión y reacciones psicosomáticas que la persona no controla y que no por ello son de origen sobrenatural (26). El propio Edwards, que defendió la obra del Espíritu en el Gran Despertar, afirmó expresamente que el solo hecho de que una experiencia sea involuntaria o intensa no la autentica (16).

Tercero, y este es el punto teológicamente más delicado, la crítica naturalista tampoco excluye la acción divina. Amos Yong, desde una teología pentecostal, ha propuesto una «imaginación pneumatológica» que reconoce al Espíritu derramado «sobre toda carne» como presente y activo en las mediaciones creaturales, incluidas las psicológicas y sociales, sin identificarlo automáticamente con ninguna de ellas (48). Según esta perspectiva, la pregunta no debe ser «¿es natural o sobrenatural?», sino «¿qué hace esta experiencia, hacia dónde apunta y qué fruto produce?». El discernimiento pasa, entonces, de la explicación causal al examen de la dirección y el fruto.

D. El discernimiento comunitario: la gran ausencia

Si hay una lección que la teología pentecostal puede extraer críticamente de Cane Ridge, es la insuficiencia de la experiencia sin discernimiento. Los textos paulinos señalan que la iglesia necesita tanto la manifestación como el juicio sobre la manifestación: «no apaguéis al Espíritu» y «examinadlo todo» (1 Ts 5:19–21), «que los demás juzguen» (1 Co 14:29), y el don de «discernimiento de espíritus» (1 Co 12:10). En Cane Ridge, en cambio, la magnitud de la reunión, la ausencia de estructuras pastorales capaces de acompañar a tantas personas y la disputa por la autoridad interpretativa hicieron difícil un discernimiento ordenado.

Edwards había ofrecido criterios que, aplicados a Cane Ridge, habrían permitido distinguir entre fenómeno y fruto: la exaltación de Cristo, la oposición al pecado, el amor a la Escritura, el amor a Dios y al prójimo (49). Y las consecuencias de su ausencia son visibles en la historia posterior. Richard McNemar y otros de los antiguos ministros presbiterianos que habían impulsado el avivamiento terminaron incorporándose, pocos años después, al movimiento shaker, una comunidad con teología y prácticas muy alejadas del evangelio que habían predicado en Cane Ridge (50). Este desenlace, que no puede atribuirse sin más a los ejercicios corporales, muestra sin embargo los riesgos de una espiritualidad que mide la autenticidad por la intensidad de la experiencia más que por su conformidad con la Escritura y por el juicio de la comunidad.

La propia historia pentecostal lo corrobora. El resurgimiento de fenómenos como la «risa santa» en la década de 1990, estudiado por Margaret Poloma en el contexto de la «Bendición de Toronto», reabrió exactamente las mismas preguntas: la ambigüedad del fenómeno, la tensión entre apertura y control, la relación entre experiencia y fruto (51). Que el debate se repita ciento noventa años después sugiere que no se trata de un problema histórico superado, sino de una tarea permanente del discernimiento eclesial.

E. La contribución positiva: la recuperación del cuerpo

La crítica no debe oscurecer lo que Cane Ridge aporta. El avivamiento desafió un cristianismo que tendía a reducir la fe a asentimiento intelectual y a entender el cuerpo como un obstáculo para lo espiritual. Frente a ello, Cane Ridge afirmó, de manera ruidosa y a menudo desordenada, que el Dios de la Biblia se relaciona con seres humanos corporales: que el Verbo se hizo carne (Jn 1:14), que el cuerpo es templo del Espíritu Santo (1 Co 6:19) y que la creación entera gime esperando la redención del cuerpo (Ro 8:22–23).

La teología pentecostal ha desarrollado esta intuición de manera sistemática. Steven Land ha propuesto entender la espiritualidad pentecostal como una integración de ortodoxia, ortopraxis y «ortopatía», es decir, de afectos rectos ante Dios y su reino (52). Daniel Albrecht ha estudiado cómo los ritos pentecostales articulan la experiencia corporal y comunitaria del Espíritu (53). Y Frank Macchia ha argumentado, a partir de Romanos 8:26, que la glosolalia expresa los «gemidos indecibles» del Espíritu en la creación y que la experiencia del Espíritu no se agota en el lenguaje conceptual (54). Estas propuestas permiten rescatar de Cane Ridge lo valioso, la afirmación de una espiritualidad encarnada, sin renunciar a los criterios que la Escritura exige.

F. Una nota desde el contexto latinoamericano

Para quien lee este episodio desde América Latina, la pregunta no es meramente histórica. El pentecostalismo ha crecido de manera notable en el continente, y con él, formas de expresión corporal y afectiva en el culto que, con frecuencia, suscitan las mismas preguntas que en 1801: ¿qué es del Espíritu y qué es emoción?, ¿quién discierne?, ¿cuál es el fruto? (55). Los estudios sobre el pentecostalismo global han mostrado que su vitalidad está ligada a una espiritualidad que valora la experiencia, el testimonio y la corporalidad, pero también a sus tensiones internas en torno a la autoridad y al discernimiento (56). Cane Ridge, leído críticamente, ofrece a estas comunidades un espejo: lo que fue posible en una frontera de Kentucky con escasas estructuras pastorales puede repetirse hoy en contextos donde la abundancia de experiencia no siempre va acompañada de formación bíblica ni de acompañamiento comunitario.

VI. Implicaciones teológicas del avivamiento de Cane Ridge

A. La reconfiguración de la pneumatología

El avivamiento de Cane Ridge contribuyó a una reconfiguración significativa de la pneumatología en el protestantismo norteamericano. La experiencia del Espíritu dejó de estar confinada a la doctrina formal y se convirtió en una realidad corporativa y corporal. El Espíritu ya no era solo el agente de la regeneración interior, sino una fuerza que se manifestaba visiblemente en el cuerpo, en la comunidad y en el espacio público del campamento.

Esta pneumatología de la manifestación corporal tendría consecuencias duraderas. Influiría en el desarrollo posterior del movimiento de santidad, del pentecostalismo, cuyo punto de partida simbólico, en Azusa Street, llegaría un siglo más tarde, y de las tradiciones carismáticas que, con el paso del tiempo, seguirían apelando a la evidencia física como signo de la presencia del Espíritu (57). Desde una perspectiva bíblica, el aporte es ambivalente pero valioso: restituyó a la conversación teológica la convicción de que el Espíritu del que habla la Escritura no es una abstracción sino una presencia que se deja percibir (1 Co 2:4; 1 Ts 1:5; Ro 15:18–19). Su límite fue la tendencia a identificar la percepción con la prueba.

B. La crisis de la autoridad eclesiástica

Los ejercicios corporales plantearon un desafío directo a la autoridad de las instituciones eclesiásticas. Si el Espíritu se manifestaba directamente sobre los cuerpos de los creyentes, sin mediación del clero o de los sacramentos, ¿qué papel quedaba para la iglesia institucional? El avivamiento de Cane Ridge fue, en este sentido, un laboratorio de eclesiología experimental: la comunidad de fe se constituía no en torno a la doctrina correcta o a la sucesión apostólica, sino en torno a la experiencia compartida del Espíritu.

Esta crisis de autoridad se expresó concretamente en la ruptura de Stone y sus colegas con el Sínodo de Kentucky y la formación del Presbiterio de Springfield. La incapacidad de las estructuras eclesiásticas para contener e interpretar los ejercicios corporales reveló una tensión fundamental entre la institución y el carisma, entre la autoridad ordenada y la espontaneidad del Espíritu. Es la misma tensión que Hatch identifica como rasgo de la cristiandad estadounidense de la época: una autoridad que ya no se hereda sino que se gana ante un público (58).

Una lectura bíblica y pentecostal debe, sin embargo, resistirse a la dicotomía. El Nuevo Testamento no opone el carisma a la estructura: el mismo Espíritu que distribuye dones «como él quiere» (1 Co 12:11) constituye apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros «a fin de perfeccionar a los santos» (Ef 4:11–12), y el mismo Pablo que no quiere que se apague al Espíritu quiere que todo se haga con orden (1 Ts 5:19; 1 Co 14:40). Simon Chan ha argumentado, desde dentro de la tradición pentecostal, que la espiritualidad del Espíritu necesita arraigarse en la vida litúrgica y eclesial de la iglesia para no volverse errática (59). Cane Ridge enseña que la autoridad pastoral sin el Espíritu se vuelve burocracia; y también que el Espíritu sin autoridad pastoral corre el riesgo de dispersarse.

C. La teología de la frontera

El avivamiento de Cane Ridge dio origen a lo que podría denominarse una «teología de la frontera»: una reflexión teológica arraigada en la experiencia del límite, de la precariedad y de la apertura a lo desconocido. En la frontera, las estructuras teológicas heredadas resultaban insuficientes para dar cuenta de la realidad religiosa que se vivía. Los ejercicios corporales eran, en cierto sentido, la expresión de una teología que se estaba haciendo en el cuerpo, en el barro, en el grito y en el silencio de los caídos.

Esta teología de la frontera no era sistemática ni académica, sino litúrgica y experiencial. Se articulaba en la predicación al aire libre, en el canto colectivo, en la participación en la Cena del Señor y, sobre todo, en la disposición a dejarse transformar por un poder que excedía toda comprensión. Bíblicamente, la categoría de frontera tiene un sustrato fecundo. El libro de los Hechos presenta al Espíritu como el que cruza límites: derriba la frontera entre judíos y samaritanos (Hch 8:14–17), entre judíos y gentiles (Hch 10:44–48) y empuja el testimonio «hasta lo último de la tierra» (Hch 1:8) (60). Y la Carta a los Hebreos invita a salir «fuera del campamento» para seguir a Jesús (Heb 13:13). Una teología pentecostal de la frontera sería, por tanto, aquella que se deja interpelar por quienes están al margen y que evalúa toda manifestación del Espíritu por su capacidad de abrir caminos de inclusión y de misión.

D. Implicaciones para la vida y el discernimiento de las iglesias hoy

De lo anterior se desprenden cinco criterios prácticos que, sin pretender ser exhaustivos, pueden orientar a las comunidades que hoy viven o desean vivir una espiritualidad abierta a la acción del Espíritu.

Primero, afirmar el cuerpo sin absolutizarlo. El cuerpo es templo del Espíritu (1 Co 6:19) y puede ser lugar de encuentro con Dios; pero ninguna manifestación corporal, sea una caída, un temblor o un grito, equivale por sí misma a la prueba de la obra del Espíritu. Pablo, de hecho, ordena discernir (1 Co 14:29).

Segundo, centrar la experiencia en Cristo. El criterio último para evaluar toda manifestación espiritual es si exalta a Jesucristo (Jn 16:14; 1 Jn 4:2–3; 1 Co 12:3).

Tercero, discernir en comunidad. El discernimiento no es una tarea individual ni una prerrogativa exclusiva del liderazgo; es un don y una responsabilidad del cuerpo (1 Co 12:10; 14:29; Hch 15:28). Fee subraya que, para Pablo, el Espíritu que da los dones es también el que capacita a la comunidad para evaluarlos (61).

Cuarto, medir por los frutos y por la misión. «Por sus frutos los conoceréis» (Mt 7:20), y el poder del Espíritu se da «para ser testigos» (Hch 1:8). La pregunta fundamental ante una manifestación es qué produce: ¿santidad, amor, unidad, valentía para el testimonio, servicio a los pobres?

Quinto, mantener la humildad ante el misterio. El Espíritu es como el viento que «sopla de donde quiere» (Jn 3:8) y los criterios humanos nunca lo agotan; pero esa libertad no es excusa para el desorden, sino una invitación a la atención y a la docilidad. Turner ha mostrado que los dones del Espíritu en el Nuevo Testamento son, a la vez, dinámicos y sujetos a evaluación (62).

Conclusión

El avivamiento de Cane Ridge de 1801 constituye un acontecimiento teológico de primer orden, no a pesar de sus manifestaciones físicas, sino precisamente a causa de ellas. Los ejercicios corporales —el caer, el sacudirse, el ladrar, el reír— no fueron meros epifenómenos emocionales de una reunión religiosa exaltada, sino el lugar donde se jugó una disputa teológica fundamental sobre la naturaleza de la acción divina, la autoridad de la iglesia y el papel del cuerpo en la experiencia religiosa.

Las interpretaciones teológicas de estas manifestaciones oscilaron entre la afirmación de una pneumatología de la acción directa y la sospecha de un desorden psicofisiológico o incluso demoníaco. Ninguna interpretación logró imponerse de manera definitiva, y esa ambigüedad persistente es, quizás, el legado teológico más significativo de Cane Ridge: la constatación de que la experiencia religiosa desborda siempre los marcos interpretativos que intentan contenerla.

El análisis desde la teología pentecostal permite precisar ese legado. Cane Ridge tiene razón al sostener que el Espíritu Santo no es ajeno al cuerpo humano, y la Escritura lo respalda en la promesa de que el Espíritu será derramado «sobre toda carne» (Jl 2:28; Hch 2:17). Pero la Escritura no autoriza a convertir la intensidad o la involuntariedad de una experiencia en criterio de autenticidad, y por eso exige discernimiento comunitario, examen cristológico y fruto verificable. En Lucas-Hechos, además, el derramamiento del Espíritu conduce al testimonio y a la misión, y toda lectura pentecostal de Cane Ridge debe preguntar hacia dónde llevaron los ejercicios a quienes los vivieron.

El avivamiento de Cane Ridge nos invita, en última instancia, a una reflexión teológica sobre el cuerpo como lugar de la revelación divina, sobre la relación entre emoción y conversión, y sobre la posibilidad de un discernimiento comunitario que no reduzca la acción del Espíritu a la medida de nuestras categorías doctrinales ni la abandone a la medida de nuestras emociones. En este sentido, Cane Ridge sigue siendo un desafío y una provocación para la teología contemporánea, y una invitación, para las iglesias pentecostales y carismáticas en particular, a unir lo que Pablo unió: «No apaguéis al Espíritu» y «examinadlo todo; retened lo bueno» (1 Ts 5:19–21).

Notas

1. Paul K. Conkin, Cane Ridge: America’s Pentecost (Madison: University of Wisconsin Press, 1990). Las cifras de asistencia varían según las fuentes; véase también John B. Boles, The Great Revival, 1787–1805 (Lexington: University Press of Kentucky, 1972).
2. Boles, The Great Revival, sobre la población de Kentucky hacia 1800. La proporción respecto de la población del estado es una estimación aproximada.
3. Conkin, Cane Ridge, cuyo subtítulo recoge la expresión.
4. Barton W. Stone, The Biography of Eld. Barton Warren Stone, Written by Himself (Cincinnati: J. A. & U. P. James, 1847), relato del encuentro de Cane Ridge. La frase aparece también citada en David Purviance, The Biography of Elder David Purviance, with His Memoirs (Dayton: B. F. & G. W. Ellis, 1848).
5. Conkin, Cane Ridge; Boles, The Great Revival.
6. Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), sobre las raíces del pentecostalismo en el revivalismo de campamento; Walter J. Hollenweger, The Pentecostals (London: SCM Press, 1972).
7. Steven J. Land, Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993); Kenneth J. Archer, A Pentecostal Hermeneutic: Spirit, Scripture and Community (Cleveland, TN: CPT Press, 2009).
8. Boles, The Great Revival, sobre el trasfondo escocés-irlandés y presbiteriano y el estado religioso de la frontera.
9. Leigh Eric Schmidt, Holy Fairs: Scotland and the Making of American Revivalism, 2.ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2001).
10. Boles, The Great Revival; Charles A. Johnson, The Frontier Camp Meeting: Religious Harvest Time (Dallas: Southern Methodist University Press, 1955), sobre McGready y las primeras reuniones de campamento planificadas.
11. Stone, Biography, relato de su visita al condado de Logan.
12. Stone, Biography; Conkin, Cane Ridge, sobre el carácter interdenominacional del encuentro.
13. Stone, Biography; Conkin, Cane Ridge; Boles, The Great Revival, sobre las objeciones de Stone a las doctrinas calvinistas.
14. Conkin, Cane Ridge, y el relato de Stone en su Biography, sobre el Sínodo de Kentucky, el Presbiterio de Springfield (1803) y su disolución en 1804.
15. Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity (New Haven: Yale University Press, 1989).
16. Jonathan Edwards, «The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God» (1741), en The Great Awakening, vol. 4 de The Works of Jonathan Edwards, ed. C. C. Goen (New Haven: Yale University Press, 1972).
17. Jonathan Edwards, Religious Affections (1746), vol. 2 de The Works of Jonathan Edwards, ed. John E. Smith (New Haven: Yale University Press, 1959).
18. Descripciones en Stone, Biography; Richard McNemar, The Kentucky Revival (Cincinnati, 1807; algunos catálogos consignan 1808); Purviance, Biography; y la síntesis de Conkin, Cane Ridge.
19. Conkin, Cane Ridge; Boles, The Great Revival. Las cifras sobre el número de personas que cayeron son aproximaciones.
20. Purviance, Biography.
21. Stone, Biography; sobre el «ladrar» y la expresión treeing the devil, véase la síntesis de Conkin, Cane Ridge, y Boles, The Great Revival.
22. McNemar, The Kentucky Revival; Conkin, Cane Ridge.
23. Stone, Biography; McNemar, The Kentucky Revival; Conkin, Cane Ridge.
24. Boles, The Great Revival; Conkin, Cane Ridge, sobre Baxter y su valoración de los sacudimientos.
25. Detalle recogido en la literatura secundaria sobre el avivamiento; véase Conkin, Cane Ridge, y Boles, The Great Revival, para el contexto del escepticismo del clero.
26. Ann Taves, Fits, Trances, and Visions: Experiencing Religion and Explaining Experience from Wesley to James (Princeton: Princeton University Press, 1999).
27. Roger Stronstad, The Charismatic Theology of St. Luke (Peabody, MA: Hendrickson, 1984).
28. Craig S. Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 1 (Grand Rapids: Baker Academic, 2012), comentario a Hch 2:13.
29. Gordon D. Fee, God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Peabody, MA: Hendrickson, 1994); The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), comentario a 1 Co 12:10 y 14:29.
30. Keener, Acts, vol. 3 (2014), comentario a Hch 15.
31. McNemar, The Kentucky Revival; Conkin, Cane Ridge.
32. Stone, Biography.
33. McNemar, The Kentucky Revival.
34. Boles, The Great Revival; Conkin, Cane Ridge.
35. Conkin, Cane Ridge, sobre las objeciones de los opositores.
36. Harold Bloom, The American Religion (New York: Simon & Schuster, 1992). La formulación es una paráfrasis y debe cotejarse con la edición consultada.
37. Taves, Fits, Trances, and Visions.
38. Anthony L. Dunnavant, ed., Cane Ridge in Context: Perspectives on Barton W. Stone and the Revival (Nashville: Disciples of Christ Historical Society, 1992); Conkin, Cane Ridge.
39. Johnson, The Frontier Camp Meeting; Boles, The Great Revival.
40. Peter Cartwright, Autobiography of Peter Cartwright, the Backwoods Preacher (New York: Carlton & Porter, 1856).
41. Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition; Hollenweger, The Pentecostals; Conkin, Cane Ridge.
42. Robert P. Menzies, Empowered for Witness: The Spirit in Luke-Acts (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994); William W. Menzies y Robert P. Menzies, Spirit and Power: Foundations of Pentecostal Experience (Grand Rapids: Zondervan, 2000).
43. Frank D. Macchia, Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology (Grand Rapids: Zondervan, 2006).
44. Stronstad, The Charismatic Theology of St. Luke; Menzies, Empowered for Witness.
45. Conkin, Cane Ridge; Ellen Eslinger, Citizens of Zion: The Social Origins of Camp Meeting Revivalism (Knoxville: University of Tennessee Press, 1999).
46. Fee, The First Epistle to the Corinthians, comentario a 1 Co 14:27–33.
47. Keener, Acts, vol. 1, comentario a Hch 2:4.
48. Amos Yong, The Spirit Poured Out on All Flesh: Pentecostalism and the Possibility of Global Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2005); Discerning the Spirit(s): A Pentecostal-Charismatic Contribution to Christian Theology of Religions (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000).
49. Edwards, «Distinguishing Marks» y Religious Affections, sobre los criterios de discernimiento.
50. Conkin, Cane Ridge; Boles, The Great Revival; Mark S. Joy, «Analysis: The Kentucky Revival; or, A Short History of the Late Extraordinary Out-Pouring of the Spirit of God», EBSCO Research Starters, sobre McNemar y su ingreso al movimiento shaker en 1805.
51. Margaret M. Poloma, Main Street Mystics: The Toronto Blessing and Reviving Pentecostalism (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2003).
52. Land, Pentecostal Spirituality.
53. Daniel E. Albrecht, Rites in the Spirit: A Ritual Approach to Pentecostal/Charismatic Spirituality (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999).
54. Frank D. Macchia, «Sighs Too Deep for Words: Toward a Theology of Glossolalia», Journal of Pentecostal Theology 1 (1992): 47–73.
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57. Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition; Hollenweger, The Pentecostals.
58. Hatch, The Democratization of American Christianity.
59. Simon Chan, Pentecostal Theology and the Christian Spiritual Tradition (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000).
60. Keener, Acts, vol. 2 (2013), comentario a Hch 8 y 10.
61. Fee, God’s Empowering Presence.
62. Max Turner, The Holy Spirit and Spiritual Gifts: Then and Now (Carlisle: Paternoster, 1996).

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