Por qué la higuera de Mateo 24 no es un reloj, y por qué 1948 no es una señal cronológica de la venida de Cristo
Por Fernando E. Alvarado
Resumen
Este artículo examina la lectura popular según la cual el establecimiento del Estado de Israel en 1948 es la señal cronológica decisiva de la segunda venida de Cristo, y según la cual Israel funciona como un «reloj profético» de Dios. Se repasa brevemente la historia de la interpretación de Mateo 24 y se analizan la parábola de la higuera (Mt 24:32-35) y su contexto, las setenta semanas de Daniel 9 sobre las que se apoya la idea de un «reloj detenido», y Romanos 9–11. Se argumenta que la parábola enseña cercanía y vigilancia, no una cuenta regresiva; que la imagen del reloj procede de un sistema interpretativo moderno y no del texto; y que la esperanza de Israel que describe Pablo es la salvación en Cristo, no una cronología política. El artículo reconoce los mejores argumentos del lado contrario, distingue entre variedades de dispensacionalismo y no pretende juzgar al Estado moderno de Israel ni al pueblo judío.
Palabras clave: Mateo 24; higuera; Israel; dispensacionalismo; escatología; Romanos 11; hermenéutica.
Introducción
De niño crecí escuchando una canción evangélica de melodía sencilla y pegajosa. Su mensaje cabía en dos comparaciones: así como el reverdecer de la higuera anuncia que el verano está cerca, el florecer de Jerusalén anuncia que Cristo pronto volverá.
“Cuando la higuera comienza a reverdecer, sabéis, hermano, que el verano pronto va a volver. Cuando florezca de nuevo Jerusalén, sabéis, hermano, que Cristo pronto va a volver.”
En esas pocas líneas cabe toda una forma de entender la fe: la creencia dispensacionalista que otorga a Israel un lugar de primacía en los planes de Dios y en la escatología, como si la nación moderna fuera el eje en torno al cual giran los acontecimientos del fin. La canción mezcla un elemento genuinamente bíblico —la higuera que brota y anuncia el verano (Mt 24:32)— con otros que el texto no contiene, como la idea de que el «florecer» de Jerusalén sea una señal del regreso inminente de Cristo. Yo lo creía así, con la sinceridad con que se cree lo que se aprende desde niño: que Israel era el reloj profético de Dios y que bastaba observar lo que ocurría allí —sus guerras, sus fronteras, sus noticias— para interpretar los tiempos y saber qué tan cerca estaba el final.
Esa convicción no es marginal. Ha circulado en libros de enorme venta, conferencias proféticas y predicaciones dominicales, hasta convertirse para muchos en un axioma: Israel es el reloj de Dios, la higuera de Mateo 24 está floreciendo y basta mirar los titulares de Medio Oriente para saber que la cuenta regresiva ha comenzado.[1] Por eso merece un examen sereno.
Conviene precisar qué se pregunta y qué no. No se trata de negar el significado histórico de 1948, ni de minimizar el sufrimiento del pueblo judío, en particular el de la Shoá. Tampoco se pretende juzgar las políticas de ningún gobierno, ni sostener que Dios haya desechado a Israel. La pregunta es más acotada: ¿enseña la Biblia que el Estado moderno de Israel es una señal cronológica de la segunda venida? ¿Es el «reloj profético» una categoría bíblica o una construcción interpretativa posterior?
Dos aclaraciones de método. Primero, el dispensacionalismo no es un bloque, y lo que aquí se cuestiona es una lógica concreta, no a todos quienes se identifican con él. Segundo, escribo desde una lectura cristológica de las promesas del pacto, compatible con más de una escatología (por ejemplo, el premilenialismo histórico o el amilenialismo). Procuraré presentar los argumentos del otro lado en su mejor forma, y resolver con texto lo que no se resuelve con retórica.[2]
1. La lectura que se examina
La lectura popular descansa en tres pasos encadenados. Se afirma, primero, que la higuera de Mateo 24:32 es símbolo de la nación de Israel; segundo, que su «reverdecer» es el renacimiento político de esa nación; y tercero, que ese renacimiento ocurrió en 1948. De ahí se deduce que la generación de 1948 es la que verá el regreso de Cristo y que Israel funciona como un reloj con el cual medir la cercanía del fin.[3]
Conviene ser justos. Charles Ryrie resumió los rasgos esenciales del dispensacionalismo en la distinción entre Israel y la Iglesia, una interpretación literal consistente y un propósito doxológico de la historia;[4] los dispensacionalistas progresivos, por su parte, han matizado la separación entre ambos pueblos y no necesitan la higuera para sostener una esperanza futura para Israel.[5] Lo que aquí se examina no es esa esperanza en general, sino una lógica específica: que el Estado moderno de Israel sea una señal cronológica con la que pueda estimarse la proximidad de la parusía.
2. Cómo se ha leído Mateo 24 a lo largo de la historia
Un artículo que sostiene que una lectura es reciente debe mostrar qué lecturas la precedieron. La historia no es unánime, pero tiene un patrón. Eusebio de Cesarea vio en la caída de Jerusalén el año 70 el cumplimiento de las palabras de Jesús sobre el templo.[6] Crisóstomo, en sus homilías sobre Mateo, entendió el discurso como referido tanto a la destrucción de la ciudad como al fin, moviéndose entre ambos horizontes.[7] Agustín, al responder a una consulta sobre el fin del mundo, reconoció que en Mateo 24 se entremezclan la caída de Jerusalén y el último día, y advirtió contra el intento de calcular la fecha.[8] No consta que alguno de ellos hiciera de la higuera un calendario geopolítico.
En la Reforma, Calvino trató la parábola, en su armonía de los evangelios, como una ilustración de que las señales anuncian la cercanía, y vinculó «esta generación» con los contemporáneos de los apóstoles.[9] Entre los puritanos hubo una esperanza vigorosa en la conversión de los judíos, pero no con la forma de un calendario cuya manecilla fuera un Estado.[10] La lectura que identifica la higuera con el Israel político y hace de 1948 un hito se consolidó en el siglo XX, cuando coincidieron en el tiempo el movimiento sionista y la difusión del dispensacionalismo.[11]
Quienes la sostienen no la inventaron de la nada: se apoyaron en pasajes reales y en una convicción sincera sobre la fidelidad de Dios. Pero la historia sí muestra que es una lectura reciente, y eso basta para exigirle un argumento exegético propio y no solo el peso de la costumbre.
3. La higuera: ¿símbolo de Israel?
Es cierto que la higuera aparece asociada a Israel en la Escritura. Jeremías 24 usa higos buenos y malos para representar a dos grupos de Judá; Oseas 9:10 compara a Israel con las primicias de la higuera; y, sobre todo, Jesús maldice una higuera sin fruto camino al templo (Mt 21:18-22; Mr 11:12-14, 20-21) y cuenta la parábola de la higuera estéril (Lc 13:6-9), episodios que muchos intérpretes leen como juicio sobre Israel. Esta asociación debe reconocerse.
Pero la pregunta exegética no es si la higuera puede simbolizar a Israel en algún pasaje, sino qué hace Jesús con ella en Mateo 24:32. Allí la introduce como ejemplo: «De la higuera aprended la parábola». El punto de comparación es explícito: cuando la rama está tierna y brotan las hojas, «sabéis que el verano está cerca»; así también, «cuando veáis todas estas cosas, conoced que está cerca, a las puertas» (v. 33). A diferencia de Mateo 21 o Lucas 13, aquí la higuera no es juzgada ni restaurada: es una imagen tomada de la naturaleza para enseñar a leer señales. Lo que se compara es la relación entre las señales y la cercanía, no el destino de una nación.[12]
Lucas conserva la parábola con una variante: «Mirad la higuera y todos los árboles» (Lc 21:29). Quien lee la higuera como Israel suele responder que los demás árboles son las naciones que, a su juicio, también surgieron a la independencia en el siglo XX. La respuesta es ingeniosa, pero no se desprende del texto: Lucas añade la frase para generalizar la ilustración («cuando ya brotan, viéndolo, sabéis por vosotros mismos que el verano está ya cerca», v. 30), no para asignar un referente político a cada árbol. Una parábola tiene un punto central de comparación, y convertir cada uno de sus elementos en un código geopolítico es sobrecargarla.
Marcos 13:28-29 recoge la misma parábola con una formulación casi idéntica, y Mateo y Marcos concluyen con la misma frase: «a las puertas». Un detalle gramatical es instructivo. En Mateo y Marcos el griego no expresa el sujeto de «está cerca», que puede entenderse como «él» (el Hijo del Hombre) o «ello» (la consumación); Lucas lo explicita: «está cerca el reino de Dios» (21:31). En los tres casos la higuera sirve para hablar de proximidad, no de identidad política. Y aunque suele afirmarse que la parábola describe un árbol muerto que revive, lo que describe es el ciclo anual de un árbol caducifolio, que pierde las hojas en invierno y las echa en primavera. Que la higuera estuviera «dormida» es parte del ciclo, no la imagen de una nación que muere y resucita. Pedirle a la parábola esa carga es exigirle más de lo que dice.
4. El contexto: «todas estas cosas», «esta generación» y el giro del versículo 36
La parábola no es un oráculo aislado. Pertenece al Discurso del Olivar, que responde a la pregunta de los discípulos en Mateo 24:3: cuándo ocurrirá lo que Jesús acaba de anunciar sobre el templo («¿Veis todo esto?», v. 2), cuál será la señal de su venida y cuál la del fin del siglo. La higuera cierra la primera parte de la respuesta y usa el mismo lenguaje: «cuando veáis todas estas cosas» (v. 33), «no pasará esta generación hasta que todo esto acontezca» (v. 34). En el uso de Mateo, «esta generación» designa de ordinario a los contemporáneos de Jesús (Mt 11:16; 23:36).
Los intérpretes evangélicos han propuesto tres soluciones principales. Una, que sigo aquí en lo esencial con R. T. France, entiende que los versículos 4-35 hablan de los acontecimientos que culminaron en la destrucción de Jerusalén el año 70 y de la vindicación del Hijo del Hombre que ella implica, y que Jesús cambia de tema en el versículo 36, cuando dice «pero del día y la hora nadie sabe». Otra ve en todo el pasaje un patrón de doble cumplimiento: una primera realización en el siglo I y una consumación futura. Una tercera, frecuente en el dispensacionalismo, aplica «esta generación» a la generación que vea el comienzo de las señales finales.[13]
Lo que importa para este artículo es lo siguiente. Ninguna de las tres lecturas necesita que la higuera sea el Israel de 1948. Y la tercera, que sí la necesita, enfrenta un problema aritmético: si «generación» se cuenta desde 1948, el plazo de cuarenta años venció en 1988 y el de setenta en 2018. La respuesta habitual ha sido mover el punto de partida (de 1948 a 1967, por ejemplo) o ampliar la duración de la «generación». Eso sugiere que el cálculo no estaba en el texto, sino que se le impuso.
5. «Nadie sabe el día ni la hora»: señales sin cronómetro
Inmediatamente después de la parábola, Jesús dice: «Pero del día y la hora nadie sabe, ni aun los ángeles de los cielos, sino sólo mi Padre» (Mt 24:36). Marcos 13:32 añade expresamente «ni el Hijo», y muchos manuscritos antiguos de Mateo 24:36 también lo traen, aunque la Reina-Valera 1960 sigue otra lectura.
Conviene precisar. Jesús sí da señales, y el texto no prohíbe leer los tiempos. Lo que niega es que esas señales permitan fijar el momento. Un reloj, por definición, sirve para medir; si Israel comenzó a correr en 1948 y se conoce la duración de una generación, la fecha podría estimarse. La parábola enseña que las señales permiten reconocer la cercanía; el versículo siguiente, que esa cercanía no es calculable. Y lo que sigue —los días de Noé, el ladrón en la noche, el siervo fiel, las diez vírgenes, los talentos (Mt 24:37–25:30)— no es un manual para analistas sino un llamado a la fidelidad en la espera.
Hechos 1:6-7 refuerza el punto. Los discípulos preguntan si en ese tiempo Jesús restaurará el reino a Israel, y él responde que no les toca saber los tiempos o las sazones que el Padre puso en su sola potestad; en lugar de un calendario, les da una tarea: «me seréis testigos» (v. 8).[14]
El resto del Nuevo Testamento confirma el patrón. Pablo recuerda a los tesalonicenses que no necesitan que se les escriba acerca de «los tiempos y las ocasiones», porque el día del Señor vendrá como ladrón en la noche (1 Ts 5:1-2), y les pide no conmoverse como si ese día estuviera ya cerca por supuestas revelaciones o cartas (2 Ts 2:1-2). Pedro enfrenta a los burladores que preguntan dónde está la promesa de su venida, y responde que para el Señor un día es como mil años, que no retarda su promesa y que lo que algunos llaman tardanza es paciencia, porque no quiere que ninguno perezca (2 P 3:3-9). En ninguno de los tres pasajes el creyente recibe un instrumento para medir; en los tres recibe una exhortación a vivir con santidad y esperanza. Si Dios hubiera querido que la historia de Israel funcionara como cronómetro, estos textos serían difíciles de entender.
6. De dónde viene el «reloj»: Daniel 9 y el paréntesis
La imagen del reloj no brota de Mateo 24 sino de Daniel 9:24-27, donde el ángel anuncia a Daniel «setenta semanas» determinadas sobre su pueblo y su santa ciudad. En el sistema dispensacionalista, las primeras sesenta y nueve terminan con la muerte del Mesías y se interpone un intervalo indeterminado —la era de la Iglesia— antes de la semana setenta, identificada con la gran tribulación.[15] Esa es la lógica del reloj: Dios habría «detenido» su programa con Israel y lo reanudará cuando la Iglesia sea quitada. H. A. Ironside la expresó afirmando que el reloj profético se detuvo con la muerte de Cristo y no ha avanzado durante la era de la Iglesia.[16]
Los defensores del intervalo señalan un detalle del texto: Daniel 9:26 sitúa la muerte del Mesías y la destrucción de la ciudad después de las sesenta y dos semanas y antes de la última, lo que, dicen, exige un lapso entre la semana sesenta y nueve y la setenta. La observación es seria. Pero «después de» no dice cuánto, y quienes rechazan un intervalo de dos milenios lo entienden como una secuencia dentro de la última etapa o leen los números de manera simbólica. No pretendo resolver una de las cuestiones más debatidas del Antiguo Testamento. Sí señalo que todo el edificio del «reloj detenido» descansa en una inferencia disputada, y que un edificio así no debería convertirse en certeza para leer los titulares.
Caben tres observaciones. Primero, el intervalo no aparece en el texto de Daniel; es una inferencia, y otros intérpretes evangélicos leen las setenta semanas como cumplidas en torno a Cristo y a la destrucción de Jerusalén.[17] Segundo, la metáfora misma del reloj es del siglo XX: la usan Ironside y la literatura profética popular posterior. Tercero, hay que distinguir entre el sistema y la esperanza. La idea de que Dios tiene un futuro para el pueblo judío es mucho más antigua que Darby: Agustín esperaba una conversión final de los judíos,[18] y varios puritanos ingleses del siglo XVII esperaban su conversión e incluso su restauración.[19] Lo nuevo en el dispensacionalismo no es la esperanza para Israel, sino la combinación de un paréntesis eclesial, una cronología basada en la geopolítica y la lectura de los titulares como calendario.
La idea de la Iglesia como paréntesis se apoya sobre todo en Efesios 3:3-6, donde Pablo habla del «misterio» no dado a conocer a otras generaciones. Pero el mismo Pablo dice que ese misterio ha sido manifestado «por las Escrituras de los profetas» (Ro 16:26), y Santiago ve en la inclusión de los gentiles el cumplimiento de Amós 9:11-12 (Hch 15:13-18). Los dispensacionalistas clásicos responden que «misterio» designa lo no revelado antes; el desacuerdo es sobre qué parte del plan era nueva, si el propósito o la forma. Lo que el texto no dice es que el plan de Dios se interrumpiera.
7. La hermenéutica en disputa
Suele decirse que la lectura del reloj «viola» las reglas de interpretación. La acusación conviene afinarla, porque los propios dispensacionalistas se consideran los intérpretes más consistentes del sentido literal.[20] El desacuerdo real no es si debe leerse según el sentido gramatical e histórico, sino otro más específico: cómo leen los autores del Nuevo Testamento las promesas del Antiguo. Tres criterios ayudan a evaluar la lectura que examinamos.
El contexto y el género. Una parábola busca un punto de comparación, y el de Mateo 24:32-33 está expreso: reconocer la cercanía. El argumento no es que Jesús no pudiera conocer 1948; siendo Dios, conocía el futuro. El argumento es que nada en el texto indica que ese sea su referente, y que el modo en que presenta la parábola («aprended», «sabéis») apela a la experiencia común de sus oyentes.
La analogía de la fe. Un texto menos claro debe leerse a la luz de los más claros. Mateo 24:36 y Hechos 1:7 son claros en que el tiempo no es calculable; una lectura de la higuera que lo vuelve calculable choca con ambos.
La lectura apostólica de las promesas. Los apóstoles ven las promesas cumplidas en Cristo y compartidas con quienes están en él: «todas las promesas de Dios son en él Sí» (2 Co 1:20); la simiente de Abraham es Cristo (Gá 3:16) y, en él, los creyentes son «herederos según la promesa» (Gá 3:29).[21] Este presupuesto es compartido por la teología del pacto y por el premilenialismo histórico, y es también el punto donde disienten los dispensacionalistas, quienes sostienen que hay promesas a Israel como nación aún no cumplidas y que el Nuevo Testamento no las cancela. Considero más fuerte la lectura cristológica, pero reconozco que ahí ocurre la discusión de fondo, y que no se resuelve con una acusación de «violar» reglas.
8. Romanos 9–11: la esperanza de Israel
El pasaje más extenso del Nuevo Testamento sobre el destino de Israel comienza con angustia y no con cálculo: Pablo tiene «gran tristeza y continuo dolor» por sus hermanos según la carne (Ro 9:2-3), ora por su salvación (10:1) y pregunta si Dios ha desechado a su pueblo, para responder: «En ninguna manera» (11:1). Cualquier lectura que pretenda ser fiel a Pablo parte de ese amor.
Su argumento distingue entre descendencia y promesa: «no todos los que descienden de Israel son israelitas» (9:6). Pablo habla del «Israel según la carne» (1 Co 10:18) y, en Gálatas 6:16, del «Israel de Dios», expresión discutida entre quienes la entienden como la Iglesia y quienes la refieren a los creyentes judíos, por lo que no conviene hacerla cargar sola con un argumento.
Conviene leer el capítulo completo. Romanos 11 se mueve en cuatro tiempos: el remanente actual (vv. 1-10), el tropiezo que no es caída definitiva (vv. 11-24), el misterio del endurecimiento parcial (vv. 25-32) y la doxología (vv. 33-36). El tercer movimiento dice que el endurecimiento de Israel es «en parte» y dura «hasta que» entre la plenitud de los gentiles (v. 25); el cuarto desemboca en alabanza a la misericordia de Dios (v. 32). Todo el capítulo gira, pues, en torno a la misericordia, no en torno a un territorio.
El centro del debate es Romanos 11:25-27: «todo Israel será salvo». Los intérpretes se reparten principalmente entre dos lecturas: que «todo Israel» es todo el pueblo de Dios, judíos y gentiles (Calvino, N. T. Wright), o que es el pueblo judío en su conjunto, que se volverá a Cristo antes del fin (la mayoría de los comentaristas contemporáneos, como Cranfield, Moo y Schreiner, y también Charles Hodge dentro de la tradición reformada).[22]
Dos detalles del versículo 26 y siguientes importan. El primero es que la Reina-Valera traduce «y luego todo Israel será salvo», con sentido de secuencia temporal. Pero el adverbio griego houtōs significa más naturalmente «así» o «de este modo», y muchos comentaristas lo leen como indicador del modo: de esta manera —por la entrada de los gentiles y el celo que provoca en Israel (vv. 11, 14)— será salvo todo Israel.[23] La lectura temporal no es imposible, y los dispensacionalistas la prefieren; pero en cualquiera de las dos, el medio de esa salvación es una dinámica de misericordia y evangelización, no de geopolítica.
El segundo es que Pablo respalda la afirmación con una cita compuesta de Isaías 59:20-21 y 27:9, y la cierra con una frase que evoca el nuevo pacto de Jeremías 31:31-34: «Y este será mi pacto con ellos, cuando yo quite sus pecados» (v. 27). Pablo entiende, por tanto, la salvación futura de Israel como una realización del nuevo pacto, ya inaugurado en la sangre de Cristo (Lc 22:20; He 8:8-13). Lo decisivo no es que Israel recupere un territorio, sino que sus pecados sean quitados por el Libertador.
Esta amplitud obliga a formular la tesis con cuidado. Si la segunda lectura es correcta, Pablo anticipa una conversión masiva de judíos, y lo que se niega aquí no es un futuro para Israel sino que ese futuro sea una cronología política legible en los titulares. Incluso en la lectura más favorable, Pablo lo describe como obra de Dios por la fe y el perdón: «si no permanecieren en incredulidad, serán injertados» (11:23); «vendrá de Sion el Libertador, que apartará de Jacob la impiedad» (11:26). El capítulo sitúa ese acontecimiento en relación con «la plenitud de los gentiles» (11:25) y no con el calendario de un Estado; ni Romanos 9–11 menciona expresamente la tierra, un Estado o un templo reconstruido. Y «irrevocables son los dones y el llamamiento de Dios» (11:29): Dios no ha terminado con el pueblo judío. Pero esa fidelidad se cumple en Cristo; no se mide con un reloj.
Pablo añade una afirmación doble que debe mantenerse doble: en cuanto al evangelio, los judíos que no creen son «enemigos» por causa de los gentiles; en cuanto a la elección, son «amados por causa de los padres» (11:28). Una lectura que vea en el retorno de Israel a su tierra, aún en incredulidad, el cumplimiento de las promesas debe explicar por qué Pablo vincula la restauración con la fe (11:23). Y una lectura que olvide el amor de Dios por Israel pasa por alto la otra mitad del versículo. Ambas mitades protegen de un error: no tomar la incredulidad por señal de cercanía, y no tomar la fe en Cristo como razón para desentenderse del pueblo judío.
9. La tierra, Ezequiel 37 y Lucas 21:24
Los textos que sostienen con más fuerza la lectura de 1948 no son los de Mateo 24, sino los que hablan de la tierra y del regreso. Merecen respuesta directa.
Génesis 15 y 17. Dios promete a Abraham y a su descendencia la tierra de Canaán «en heredad perpetua» (Gn 17:8). Es el fundamento de la esperanza dispensacionalista. La tradición del pacto responde con varios textos: Josué 21:43-45 declara que Dios dio a Israel toda la tierra que había jurado a sus padres; Pablo dice que la promesa a Abraham era que sería «heredero del mundo» (Ro 4:13); y Hebreos 11:8-16 comenta que los patriarcas, aun viviendo en la tierra prometida, anhelaban «una mejor, esto es, celestial». El Nuevo Testamento ensancha la promesa en lugar de reducirla a un territorio (cf. Mt 5:5).
Ezequiel 37. La visión de los huesos secos suele leerse como profecía del retorno de 1948: primero se juntan los huesos (el regreso físico), luego reciben el aliento (la conversión), de modo que habría dos etapas separadas por un intervalo. Pero el texto no anuncia ese intervalo; vincula el regreso con el Espíritu y el corazón nuevo (36:24-28; 37:14), con «un solo pastor», el siervo David, y con un pacto de paz y un santuario de Dios en medio de ellos para siempre (37:24-28). El Nuevo Testamento ve esas expresiones realizadas en Cristo (Jn 10:11-16; 2 Co 6:16).
Lucas 21:24. Jesús anuncia que Jerusalén «será hollada por los gentiles, hasta que los tiempos de los gentiles se cumplan». Muchos ven en 1967 el fin de ese pisoteo. Pero el pasaje describe la caída de la ciudad el año 70 (vv. 20-24), y el «hasta que» queda abierto: no dice cuándo ni por qué medio termina el período. Pablo, además, asocia «la plenitud de los gentiles» con la salvación de Israel (Ro 11:25), no con la soberanía sobre una ciudad.
Reconozco que estas respuestas no cierran el debate. Hay evangélicos que sostienen que el Antiguo Testamento promete a Israel un futuro nacional que aún no se ha cumplido, y no es mi propósito descalificarlos. La tesis es más estrecha: ningún texto, ni de Mateo 24 ni de los pasajes sobre la tierra, convierte la fundación del Estado moderno de Israel en un indicador cronológico de la segunda venida.
10. Cuatro objeciones y sus respuestas
Un artículo crítico debe someterse a las preguntas que él mismo plantea. Estas son las objeciones más serias que conozco, con lo que me parece su mejor respuesta.
«Dios cumple sus promesas tal como las hizo; espiritualizarlas es negar su fidelidad». La objeción merece respeto: la fidelidad de Dios es el tema de Romanos 9–11. Pero «tal como las hizo» no significa necesariamente «con la forma exacta con que las entendió el oyente original». El propio Nuevo Testamento muestra promesas que se cumplen con una plenitud inesperada: el trono de David, en un Mesías sentado a la diestra de Dios (Hch 2:29-36); el templo, en el cuerpo de Cristo y en la comunidad de los creyentes (Jn 2:19-21; 1 Co 3:16); el sacerdocio, en un solo sumo sacerdote (He 7–8). Eso no es volver irreales las promesas, sino cumplirlas con mayor realidad. La pregunta es si el patrón se aplica también a la tierra, y ahí la discusión es genuina, como se reconoció arriba.
«Ustedes también alegorizan: convierten a Israel en la Iglesia». La crítica sería justa contra una teología del reemplazo simple. Lo que se sostiene aquí es distinto: la Iglesia no sustituye a Israel, sino que se une a él. Pablo dice que los gentiles, antes «ajenos a la ciudadanía de Israel», han sido acercados por la sangre de Cristo y hechos conciudadanos (Ef 2:11-22), e injertados en el olivo de Israel (Ro 11:17-24). El olivo no se corta; se amplía. Es un pueblo, no dos, con una historia de salvación que continúa y con un lugar real para los judíos que creen y para los que creerán.
«Que Israel sobreviviera dos mil años y volviera a su tierra es un milagro providencial; ¿no es eso una señal?» Se puede agradecer la providencia de Dios en la historia del pueblo judío sin convertirla en indicador cronológico. La Biblia enseña que Dios gobierna la historia (Dn 2:21; Hch 17:26), pero no autoriza a leer cada hecho providencial como manecilla de un reloj escatológico. De lo contrario habría que leer del mismo modo la caída de imperios, las migraciones o los terremotos, y la historia de la Iglesia está llena de lectores que lo intentaron y se equivocaron.
«Teólogos piadosos y serios han sostenido esa lectura; disentir es soberbio». Disentir no es descalificar. Muchos de quienes la sostienen aman a Cristo y a su Palabra y han servido a la Iglesia con fidelidad. Esta crítica no cuestiona su fe, sino un argumento. Yo mismo la sostuve de niño, y no considero que por ello mi fe fuera menos real. Lo que sí es exigible a unos y a otros es dar razones y estar dispuestos a corregirse cuando el texto lo pida.
11. Lo que sí afirmamos sobre Israel
Una crítica solo es útil si deja algo en pie. Esto es lo que se afirma. Primero, que Dios no ha desechado a su pueblo (Ro 11:1-2) y que sus dones son irrevocables (11:29). Segundo, que el evangelio es «al judío primeramente» (Ro 1:16), de modo que anunciarlo a los judíos no es una ofensa sino una expresión de amor, como lo vivió Pablo (Ro 9:1-3; 10:1). Tercero, que la Iglesia vive en deuda con Israel: de él recibió las Escrituras, los patriarcas y al Mesías según la carne (Ro 9:4-5), y Jesús mismo dijo que «la salvación viene de los judíos» (Jn 4:22). Cuarto, que cabe esperar, con muchos intérpretes de Romanos 11, una conversión futura de muchos judíos, y orar por ella. Y quinto, que el cristiano debe rechazar toda forma de antisemitismo y acompañar a quienes sufren violencia por ser judíos, sin que eso lo obligue a respaldar toda decisión de un gobierno. Esperar la venida de Cristo y amar a Israel no están en conflicto. Lo que choca con ese amor es usar a un pueblo como instrumento de cálculo.
12. Consecuencias pastorales y éticas
La lógica del reloj tiene efectos que pueden observarse. Primero, ha producido una historia de expectativas fallidas. Edgar Whisenant publicó en 1988 88 Reasons Why the Rapture Will Be in 1988,[24] y la fórmula de «una generación de cuarenta años desde 1948», sin fijar una fecha explícita, contribuyó a que en ciertos círculos se esperara la década de 1980 como decisiva. Cuando las expectativas fallan, quedan creyentes desorientados y una predicación desacreditada.
Segundo, puede producir ansiedad: creyentes que leen cada titular de Medio Oriente como el episodio de una cuenta regresiva y que reciben la esperanza cristiana convertida en monitoreo político.
Tercero, puede condicionar el juicio político. Cuando una nación se vuelve pieza de un guion profético, resulta difícil juzgar con independencia las acciones de su gobierno.[25] El error se repite en sentido contrario: hay quienes, por reacción, descalifican al Estado y a veces al pueblo judío. Ambos extremos son teológicos antes que políticos. Pablo advierte a los gentiles: «no te jactes contra las ramas» (Ro 11:18). La crítica de la lectura del reloj no puede convertirse en indiferencia ante el antisemitismo, que la Iglesia ha practicado y debe rechazar, ni en teología del reemplazo, que Pablo desautoriza en Romanos 11:1-2.
Conclusión
El establecimiento del Estado de Israel en 1948 es un hecho histórico de enorme significado, y el sufrimiento que lo precedió exige respeto. Pero la Biblia, leída en su contexto, no lo presenta como una señal con la que pueda medirse la cercanía de la venida de Cristo. La parábola de la higuera enseña que las señales permiten reconocer la cercanía; Mateo 24:36 y Hechos 1:7 enseñan que el momento no se calcula. El «reloj profético» es una construcción de un sistema, apoyada en un intervalo que Daniel 9 no declara. Y Romanos 9–11 pone la esperanza de Israel donde pone la nuestra: en el Libertador que viene de Sión.
No se trata de dejar de esperar, sino de esperar de otro modo: con la vigilancia a la que Jesús llama, la del siervo que cumple su tarea, y con la misión que él mismo vinculó al fin: «será predicado este evangelio del reino en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones» (Mt 24:14), que Hechos 1:8 presenta como encargo y no como cuenta regresiva.
Hoy ya no escucho aquella canción de mi infancia como un calendario. La escucho con cariño, y con la convicción de que lo bíblico que había en ella —la higuera, el verano que se acerca, la certeza de que Cristo vuelve— no necesitaba el resto para sostenernos. La última palabra de la Escritura no es «Israel florecerá», sino «Cristo viene»: «Ciertamente vengo en breve». Y la respuesta de la Iglesia: «Amén; sí, ven, Señor Jesús» (Ap 22:20).
Referencias
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[1]Hal Lindsey, con Carole C. Carlson, The Late Great Planet Earth (Grand Rapids: Zondervan, 1970), es el ejemplo más influyente. Para la historia de esta actitud en el evangelicalismo estadounidense, véase Timothy P. Weber, On the Road to Armageddon: How Evangelicals Became Israel’s Best Friend (Grand Rapids: Baker Academic, 2004).
[2]Las citas bíblicas siguen la Reina-Valera 1960, salvo que se indique otra versión.
[3]Lindsey difundió la fórmula de una generación bíblica de unos cuarenta años contados desde 1948 (The Late Great Planet Earth).
[4]Charles C. Ryrie, Dispensationalism (Chicago: Moody, 1995).
[5]Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Wheaton: Victor Books, 1993).
[6]Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica 3.5-8.
[7]Juan Crisóstomo, Homilías sobre Mateo 75-77.
[8]Agustín, Carta 199 (a Hesiquio).
[9]Juan Calvino, Armonía de los Evangelios, sobre Mt 24:32-34.
[10]Murray, The Puritan Hope.
[11]Weber, On the Road to Armageddon.
[12]Véanse R. T. France, The Gospel of Matthew, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), comentario a 24:32-35; D. A. Carson, «Matthew», en The Expositor’s Bible Commentary, ed. rev., vol. 9 (Grand Rapids: Zondervan, 2010); y Craig L. Blomberg, Matthew, NAC (Nashville: Broadman, 1992).
[13]Para un panorama de las posiciones, véanse France, The Gospel of Matthew; Carson, «Matthew»; y Blomberg, Matthew.
[14]Los dispensacionalistas observan, con razón, que Jesús no niega que el reino vaya a ser restaurado a Israel, sino que corrige el cálculo del tiempo. Es precisamente el punto que aquí interesa.
[15]J. N. Darby enseñó el intervalo en el siglo XIX; Robert Anderson lo difundió en The Coming Prince (Londres: Hodder & Stoughton, 1894); la Biblia de Referencia Scofield (1909) lo popularizó.
[16]H. A. Ironside, The Great Parenthesis (Grand Rapids: Zondervan, 1943).
[17]Por ejemplo, Edward J. Young, The Prophecy of Daniel (Grand Rapids: Eerdmans, 1949).
[18]Agustín, La ciudad de Dios 20.29.
[19]Iain H. Murray, The Puritan Hope (Londres: Banner of Truth, 1971).
[20]Ryrie, Dispensationalism.
[21]Para una exposición de esta lectura, Peter J. Gentry y Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant (Wheaton: Crossway, 2012).
[22]Juan Calvino, Comentario a Romanos, sobre 11:26; N. T. Wright, The Climax of the Covenant (Edimburgo: T&T Clark, 1991), cap. 13; C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans, ICC (Edimburgo: T&T Clark, 1975–1979); Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996); Thomas R. Schreiner, Romans, BECNT (Grand Rapids: Baker, 1998); Charles Hodge, Commentary on the Epistle to the Romans.
[23]Véase la discusión en Moo, Romans, y Schreiner, Romans, sobre 11:26.
[24]Edgar C. Whisenant, 88 Reasons Why the Rapture Will Be in 1988 (Nashville: World Bible Society, 1988).
[25]Weber, On the Road to Armageddon; Gary M. Burge, Whose Land? Whose Promise? (Cleveland: Pilgrim Press, 2003).
