Una lectura bíblico-teológica de la promesa de la tierra, la condicionalidad del pacto y el Estado moderno de Israel
Por Fernando E. Alvarado
Resumen
Este artículo examina si el Estado moderno de Israel posee un «derecho divino» sobre el territorio que ocupa y cómo deberían posicionarse los cristianos ante el conflicto israelí-palestino. Mediante una lectura canónica y cristocéntrica de las Escrituras se sostiene que: (1) Dios eligió a Israel y le prometió la tierra en el pacto abrahámico; (2) esa promesa estuvo siempre vinculada a la fidelidad al pacto, y la tierra pertenece a Dios; (3) la violación reiterada del pacto, culminada en la no recepción del Mesías, trajo el juicio del año 70 d. C.; (4) el Nuevo Testamento afirma la fidelidad de Dios hacia el Israel étnico (Ro 11), pero no anuncia un Estado político con estatus privilegiado antes de la segunda venida de Cristo; y (5) la salvación y la herencia se universalizan en el Mesías. Se concluye que el Estado de Israel debe ser juzgado, como cualquier otro, conforme al derecho internacional, la justicia y la dignidad humana, y no por una prerrogativa teológica; y que el amor al pueblo judío y la compasión por el pueblo palestino no son lealtades en competencia. El estudio incluye un examen de las principales objeciones, notas y bibliografía.
Palabras clave: Israel; Palestina; promesa de la tierra; pacto abrahámico; sionismo cristiano; dispensacionalismo; Romanos 11; teología del pacto; derecho internacional; ética cristiana; hermenéutica bíblica.
1. Introducción
¿Con quién deberían alinearse los cristianos en el conflicto judeo-palestino? ¿A favor de Israel, o de Palestina? ¿Tiene Israel un derecho divino sobre el territorio que ocupa actualmente? La pregunta no es meramente académica. Es un tema complejo que te invito a estudiar en este artículo. Dependiendo de la respuesta, una comunidad cristiana bendecirá o condenará políticas estatales, orará con o sin discernimiento, y tratará a millones de personas (judías, musulmanas y cristianas) como sujetos de derechos o como obstáculos de un plan profético. Por eso el asunto exige rigor exegético, honestidad histórica y sensibilidad pastoral.
Es innegable que muchos evangélicos – en su amor por el pueblo judío — defienden desde la Biblia al actual estado israelí. Por los mismos argumentos, rechazan los reclamos palestinos de una parte del territorio que antes ocupaban. Estos evangélicos ven la formación del estado israelí como un evidente cumplimiento profético, maravilloso e impactante, y hasta una prueba de la veracidad de la Biblia. Es, para ellos, también una señal de la pronta venida de Cristo. En esa teología sionista-evangélica, «Israel es el reloj profético de Dios» y, por lo tanto, lo que suceda en Israel o con respecto a Israel, tiene un significado profundo y transcendental para todo el mundo. Aunque dicha interpretación es cuestionable, no es mi intención rebatirla por ahora. Mi intención, más bien, es abogar por la imparcialidad y el trato justo y libre de prejuicios hacia ambos pueblos; sin que nuestro amor por Israel (lo cual es correcto), o nuestra islamofobia, afecten nuestro juicio moral. [1][2]
Existen razones bíblicas para tratar ambas partes con justicia, compasión e imparcialidad, tal como lo haríamos si las partes en conflicto fueran distintas, e Israel no estuviera involucrado ¿Por qué digo esto? Porque pareciera que a los cristianos ¡nos cuesta juzgar con rectitud cuando de Israel se trata! Como si nuestra brújula moral se desorientara y, al tratarse de Israel, preferimos mirar para otro lado y nos negamos a emitir juicio condenatorio, temiendo algún castigo o maldición divina. Estamos programados teológicamente para amar a Israel, y eso está bien. Lo que no está bien es juzgar parcial e injustamente las circunstancias, pues la Palabra nos manda “Miren más allá de la superficie, para poder juzgar correctamente” (Juan 7:24, NTV). Y para ello hay ciertas verdades bíblicas que debemos considerar:
El mandato de imparcialidad atraviesa toda la Escritura. La Ley ordenaba: «No harás injusticia en el juicio, ni favoreciendo al pobre ni complaciendo al grande; con justicia juzgarás a tu prójimo» (Lv 19:15), y a los jueces de Israel se les mandó oír «lo mismo al pequeño que al grande» y juzgar con justicia incluso entre un israelita y «el extranjero que está con él» (Dt 1:16-17). El Dios de Israel «no hace acepción de personas» (Dt 10:17; Hch 10:34; Ro 2:11), y el apóstol Santiago califica el favoritismo como pecado (Stg 2:1, 9). Si Dios mismo no juzga por afinidad étnica, su pueblo tampoco debe hacerlo. [3]
Tesis y estructura. Este estudio sostiene que la elección de Israel y la promesa de la tierra son realidades bíblicas genuinas, pero que de ellas no se desprende un derecho divino del Estado moderno de Israel que anule los derechos de otros pueblos ni lo exima del escrutinio moral. El argumento procede en nueve pasos: la elección y la promesa; la condicionalidad de la tierra; el rechazo del Mesías y el juicio del año 70; la distinción entre nación y Estado; la universalización de la salvación y de la herencia; los principios hermenéuticos; las implicaciones éticas y misionales; las objeciones principales; y la conclusión.
2. La elección de Israel y la promesa de la tierra
Bajo el Antiguo pacto, Dios eligió a Israel de entre todas las naciones del mundo para ser el centro de especial bendición en la historia de la redención que culminó en Jesucristo, el Mesías. “Pues tú eres un pueblo santo porque perteneces al Señor tu Dios. De todos los pueblos de la tierra, el Señor tu Dios te eligió a ti para que seas su tesoro especial. El Señor no te dio su amor ni te eligió porque eras una nación más numerosa que las otras naciones, ¡pues tú eras la más pequeña de todas! Más bien, fue sencillamente porque el Señor te ama y estaba cumpliendo el juramento que les había hecho a tus antepasados. Por eso te rescató con mano poderosa de la esclavitud y de la mano opresiva del faraón, rey de Egipto.” (Deuteronomio 7:6-8, NTV)
Este texto subraya dos rasgos que protegen contra cualquier orgullo nacional: la elección es pura gracia (no hubo mérito, tamaño ni poder), y es una elección para servir. Israel fue llamado para ser «un reino de sacerdotes y una nación santa» (Éx 19:6) y para que en Abraham fueran benditas «todas las familias de la tierra» (Gn 12:3). La elección, por tanto, es misional antes que privilegiada. Amós lo expresa con crudeza: «A vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra; por eso os castigaré por todas vuestras maldades» (Am 3:2). Mayor cercanía a Dios significa mayor responsabilidad, no inmunidad. [4]
Dios prometió a Israel la tierra actualmente disputada desde los tiempos de Abraham. Le dijo a Moisés: “Entonces el Señor le dijo a Moisés: Esta es la tierra que le prometí bajo juramento a Abraham, a Isaac y a Jacob cuando dije: «La daré a tus descendientes.»” (Deuteronomio 34:4, NTV). La promesa de la tierra forma parte del Pacto Abrahámico: Dios llamó a Abraham de Ur de los Caldeos a una tierra que él le daría (Génesis 12:1). Esta promesa se reitera en Génesis 13:14-18; sus dimensiones son dadas en Génesis 15:18-21 (descartando cualquier noción de que esto se cumple en el cielo). El aspecto de la tierra en el pacto abrahámico se amplía en Deuteronomio 30:1-10, el cual es el Pacto Palestino, y es retomado en numerosos pasajes del Antiguo Testamento que prometen la posesión de dicha tierra a Israel (Génesis 12:1,2,7, 18:18, 13:15,17; 17:8; 48:3-4; Éxodo 32:13; Josué 1:3-4; Deuteronomio 11:24-25; 34:4: 2 Crónicas 20:7; Esdras 9:12; Isaías 34:17; Jeremías 7:7; 25:5; Ezequiel 37:25; Joel 3:20)
Conviene reconocer con honestidad la fuerza de estos textos. La promesa es reiterada a los tres patriarcas (Gn 26:3; 28:13), confirmada con juramento (Éx 6:8) y descrita en Génesis 17:8 como posesión «perpetua». La tradición dispensacionalista subraya además que el pacto de Génesis 15 fue ratificado únicamente por Dios, quien pasó solo entre los animales partidos mientras Abraham dormía, de modo que su cumplimiento no dependería de la conducta humana. [7] Esta lectura merece ser tratada con seriedad, y a ella se responde con tres consideraciones:
- La palabra «perpetua» (hebreo ʿôlām) designa una duración indefinida, a menudo vinculada a la vida de una persona o de una institución, no necesariamente la eternidad sin fin. El esclavo que renuncia a su libertad servirá a su amo «para siempre» (Éx 21:6), y el sacerdocio de Finees recibe un pacto «perpetuo» (Nm 25:13), sacerdocio que el Nuevo Testamento ve cumplido y superado en Cristo (Heb 7). El término, por sí solo, no decide la cuestión. [6]
- El propio texto de Génesis 17:8 está seguido de una condición: «Tú guardarás mi pacto» (Gn 17:9). Y la fidelidad de Dios a su promesa, como veremos, es perfectamente compatible con que una generación determinada pierda el goce de la tierra por infidelidad.
- Las Escrituras mismas declaran que la promesa territorial fue cumplida. «Así dio Jehová a Israel toda la tierra que había jurado dar a sus padres… No faltó palabra de todas las buenas promesas que Jehová había hecho a la casa de Israel; todo se cumplió» (Jos 21:43-45; cf. 23:14). Bajo Salomón el reino se extendió «desde el río Éufrates hasta la tierra de los filisteos y el límite con Egipto» (1 R 4:21; cf. 8:65), es decir, dentro de los límites de Génesis 15:18. Esdras y Nehemías, ya después del exilio, afirman que Dios «ha cumplido sus palabras, porque eres justo» (Neh 9:7-8). [5]
Dios también asignó tierras a otros pueblos
Un dato que suele omitirse en estos debates es que la Biblia presenta a Dios como el soberano que distribuye los territorios de todas las naciones. A Israel se le prohibió invadir Edom: «No os daré de su tierra ni aun la huella de un pie, porque yo he dado a Esaú el monte de Seir por heredad» (Dt 2:5); lo mismo respecto de Moab (Dt 2:9) y de Amón (Dt 2:19). El texto recuerda incluso que otros pueblos desplazaron a antiguos habitantes por voluntad divina (Dt 2:20-23). Amós 9:7 llega a afirmar: «¿No hice yo subir a Israel de la tierra de Egipto, y a los filisteos de Caftor, y de Kir a los sirios?». Y Pablo, ante los atenienses, declara que Dios «determinó los tiempos y los límites de su habitación» para toda la humanidad (Hch 17:26). Dios prometió bendición también a Ismael (Gn 17:20; 21:13, 18). Todo esto relativiza cualquier lectura en la que la tierra sea un bien exclusivo de un solo pueblo por mero decreto, y prepara el terreno para el punto siguiente. [8]
3. La condicionalidad de la tierra: la violación del pacto
El asunto, sin embargo, no es tan sencillo como parece ¿Por qué? Porque ninguno de estos hechos bíblicos conduce necesariamente a aprobar al Estado de Israel actual como el poseedor legítimo de toda la tierra disputada. Puede que tenga ese derecho, o puede que no. Pero esa decisión no se basa en el privilegio divino. ¿Por qué?
En primer lugar, la violación del pacto por el pueblo de Israel anulaba todo derecho divino para ocupar la tierra prometida. Tanto el estado de bendición de las personas como el derecho de privilegio a la tierra está sujeto al acuerdo que Dios hizo con Israel. Por lo que Dios dijo a Israel: “Ahora bien, SI ME OBEDECEN y CUMPLEN MI PACTO, ustedes serán mi tesoro especial entre todas las naciones de la tierra; porque toda LA TIERRA ME PERTENECE.” (Éxodo 19:5, NTV). Nótese que la posesión de la tierra prometida estaba condicionada a la obediencia a Dios. La tierra le pertenece a Dios, no a Israel. Es Dios quien determinará quién habitará en ella o no. Por tal motivo, Israel no dispone de una garantía de experiencia actual de privilegio divino sobre la Tierra Santa si no mantiene su alianza con Dios. La pregunta es ¿Ha mantenido Israel dicha alianza con Dios? ¿Ha respetado las condiciones del pacto? No, no lo ha hecho. Israel ha violado el pacto en varias ocasiones.
La Torá es explícita sobre la propiedad y el carácter condicional de la tierra. Dios declara: «La tierra no se venderá a perpetuidad, porque la tierra es mía; pues vosotros sois forasteros y extranjeros conmigo» (Lv 25:23). Israel habitaba la tierra como arrendatario agradecido, no como propietario absoluto. Moisés advirtió repetidamente que la desobediencia acarrearía la expulsión: «No sea que la tierra os vomite por haberla contaminado, como vomitó a la nación que la habitó antes de vosotros» (Lv 18:28; cf. 20:22), y Deuteronomio 28:63-68 y Levítico 26:14-39 detallan la secuencia de maldiciones que culmina en la dispersión entre las naciones. Es notable que el mismo argumento moral se aplique a los cananeos: su desposesión fue presentada como juicio por su maldad (Gn 15:16; Dt 9:4-5), y se insiste en que Israel no recibió la tierra «por su justicia» (Dt 9:5-6). Dios aplica el mismo criterio a todos.
Los profetas confirman la lógica. Jeremías, en su célebre sermón del templo, reprende la confianza presuntuosa en símbolos nacionales («¡Templo de Jehová, templo de Jehová, templo de Jehová es este!», Jer 7:4) y establece la condición: solo «si mejorareis vuestros caminos… y no oprimiereis al extranjero, al huérfano y a la viuda… os haré habitar en este lugar» (Jer 7:5-7). Nótese que Jeremías 7:7, uno de los textos citados en la lista de promesas territoriales, está sujeto a esta condición. Ezequiel explica el exilio como consecuencia de la sangre derramada y de la idolatría: «Los esparcí por las naciones… conforme a sus caminos y a sus obras los juzgué» (Ez 36:17-19; cf. 22:29). La desposesión de Israel del Reino del Norte (2 R 17:7-23) y de Judá (2 R 25) fue el cumplimiento histórico de estas advertencias. [9]
La Biblia es contundente al afirmar que, en numerosas ocasiones, a Israel le fue negado su derecho divino a la tierra prometida cuando rompió su pacto con Dios. Por ejemplo, cuando Israel languidecía en cautividad en Babilonia, Daniel oró: “¡Oh, Señor, tú eres un Dios grande y temible! Siempre cumples tu pacto y tus promesas de amor inagotable con los que te aman y obedecen tus mandatos; pero hemos pecado y hemos hecho lo malo. Nos hemos rebelado contra ti y hemos despreciado tus mandatos y ordenanzas. Nos hemos rehusado a escuchar a tus siervos, los profetas, quienes hablaron bajo tu autoridad a nuestros reyes, príncipes, antepasados y a todo el pueblo de la tierra. Señor, tú tienes la razón; pero como ves, tenemos el rostro cubierto de vergüenza. Esto nos sucede a todos, tanto a los que están en Judá y en Jerusalén, como a todo el pueblo de Israel disperso en lugares cercanos y lejanos, adondequiera que nos has mandado por nuestra deslealtad a ti.” (Daniel 9:4-7; véase Salmo 78:54-61). Bíblicamente, Israel no tiene ningún derecho divino para permanecer en la tierra prometida si ha roto el pacto. Ahora bien, esto no significa que otras naciones tengan el derecho de hostigar a Israel, expulsarlo de su tierra o buscar su destrucción. Las naciones que se jactaron por su mal trato hacia Israel y se burlaron de la disciplina divina que Israel sufrió, fueron castigadas por Dios (Isaías 10:5-13).
La oración de Daniel es instructiva por dos razones. Primero, reconoce que el exilio fue justicia divina y no un fracaso de Dios: «Tú tienes la razón». Segundo, Daniel apela a la fidelidad de Dios («siempre cumples tu pacto»), no a un derecho adquirido. Incluso la restauración posterior al exilio fue parcial: Nehemías confiesa que, de vuelta en la tierra, «he aquí que hoy somos siervos; henos aquí, siervos en la tierra que diste a nuestros padres» (Neh 9:36), sometidos a reyes extranjeros. La condición de dominio ajeno persistió, con breves interrupciones, durante siglos. [10]
Es preciso formular con exactitud la tesis, para no decir más de lo que el texto dice. Que la violación del pacto «anulaba» el derecho divino a ocupar la tierra significa que cada generación gozaba de la tierra bajo condición de fidelidad, y que la infidelidad reiterada acarreaba la pérdida de esa posesión. No significa que Dios hubiera abandonado su fidelidad a la promesa. Levítico 26:40-45 lo expresa en el mismo capítulo de las maldiciones: aun en el exilio, «me acordaré del pacto con Jacob… no los desecharé ni los abominaré para consumirlos». Dios sigue siendo fiel (y volveremos sobre ello en Romanos 11); pero la fidelidad de Dios a su pueblo es una cosa, y la concesión de un título político vigente a un Estado moderno es otra muy distinta. [11]
Por último, el principio de Isaías 10:5-13 conviene aplicarlo con coherencia: Dios puede usar a una nación como instrumento de disciplina y luego juzgarla por su soberbia y crueldad (cf. Hab 1:5-11; Jer 25:12-14). El hecho de que Roma o Babilonia sirvieran como instrumentos del juicio sobre Israel no los justifica, y la advertencia vale en ambas direcciones: ningún pueblo puede pretender que su poder es prueba de aprobación divina.
4. El rechazo del Mesías y el juicio del año 70 d. C.
La violación suprema del pacto entre Dios e Israel se manifiesta en el rechazo y muerte del Mesías, Jesucristo, el hijo de Dios, a manos de la nación judía. Tal crimen constituyó el último acto de traición a la alianza; un acto sin precedentes de infidelidad hacia Dios. A través de sus profetas Dios prometió a Israel la llegada del Mesías; y que “la soberanía reposará sobre sus hombros; y se llamará su nombre Admirable Consejero, Dios Poderoso, Padre Eterno, Príncipe de Paz” (Isaías 9:6-7. LBLA). Pero ellos lo rechazaron, y este Príncipe de Paz se lamentó sobre Jerusalén y dijo: “¡Cómo quisiera que hoy tú, entre todos los pueblos, entendieras el camino de la paz! Pero ahora es demasiado tarde, y la paz está oculta a tus ojos. No pasará mucho tiempo antes de que tus enemigos construyan murallas que te rodeen y te encierren por todos lados. Te aplastarán contra el suelo, y a tus hijos contigo. Tus enemigos no dejarán una sola piedra en su lugar, porque no reconociste cuando Dios te visitó” (Lucas 19:42-44, NTV). Cuando los constructores rechazaron la piedra angular (Hechos 4:11), sobre ellos se dictó una sentencia: “Les digo que a ustedes se les quitará el reino de Dios y se le dará a una nación que producirá el fruto esperado.” (Mateo 21:43, NTV). Y las puertas de la redención, la adopción y el pacto se abrieron para los gentiles: “Y les digo que muchos gentiles vendrán de todas partes del mundo—del oriente y del occidente—y se sentarán con Abraham, Isaac y Jacob en la fiesta del reino del cielo. Pero muchos israelitas—para quienes se preparó el reino—serán arrojados a la oscuridad de afuera, donde habrá llanto y rechinar de dientes.” (Mateo 8:11-12, NTV).
Una precisión indispensable
Conviene delimitar con rigor bíblico lo que esta afirmación significa y lo que no significa. Los Evangelios y Hechos atribuyen la condena de Jesús a las autoridades del templo, a Poncio Pilato y a la complicidad de una multitud; Hechos 4:27 enumera juntos a Herodes, a Pilato, a los gentiles y a «los pueblos de Israel». Jesús mismo oró: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen» (Lc 23:34), y Pedro, hablando a sus compatriotas, afirmó que actuaron por ignorancia (Hch 3:17) y les ofreció arrepentimiento y perdón. Jesús, los Doce, Pablo y los miles que creyeron en Jerusalén (Hch 2:41; 4:4; 21:20) eran judíos. Y la cruz es, a la vez, el designio redentor de Dios (Hch 2:23) y el pecado de toda la humanidad, de modo que nadie, judío o gentil, puede ostentar inocencia (Ro 3:9, 23). La tesis de este artículo se limita, por tanto, a un argumento de historia de la salvación: la nación, representada por sus dirigentes, no reconoció la visita de Dios, y el juicio anunciado por Jesús cayó sobre aquella generación (Mt 23:36; 24:34). Esa afirmación no puede convertirse jamás en una acusación de culpa colectiva y hereditaria contra el pueblo judío, doctrina que la historia cristiana empleó con consecuencias atroces y que la Escritura no enseña. Mateo 27:25 no ofrece base para ello, y la declaración Nostra Aetate (1965) afirma expresamente que lo ocurrido en la pasión no puede imputarse a todos los judíos de entonces ni a los de hoy, una conclusión que comparten los intérpretes protestantes y evangélicos serios. El cristiano que ama la verdad bíblica condena sin ambigüedad el antisemitismo, como condena la islamofobia. [12]
También conviene leer Mateo 21:43 en su contexto. Jesús habla con «los principales sacerdotes y los ancianos del pueblo» (21:23), y estos «entendieron que hablaba de ellos» (21:45). La viña no es destruida: se arrienda a otros labradores. El pasaje enseña que el liderazgo que se negó a dar fruto sería reemplazado dentro del propósito de Dios, y que el nuevo pueblo del Mesías, que incluye a los discípulos judíos y se abre a los gentiles, hereda las promesas. Esa lectura se refuerza con la doctrina del remanente, que Pablo desarrolla en Romanos 11:1-5. [13]
Israel, sin embargo, perdió su carácter privilegiado ante Dios y nuevamente el derecho a morar en la tierra santa les fue quitado. En cumplimiento de Lucas 19:42-44 y Mateo 24, en el año 70 d.C., el emperador Vespasiano encargó a su hijo Tito sofocar la violenta revuelta que desde hacía cuatro años sacudía Judea. Tras un duro asedio, Tito logró conquistar Jerusalén y destruyó y saqueó el Templo. Judea quedó arrasada. Las cifras de muertos o desaparecidos se calculan en unos 250.000 damnificados en un país que no debía de llegar al millón de habitantes. La inmensa mayoría fueron vendidos como esclavos; unos pocos se destinaron a combates de gladiadores; otros, a las minas de Egipto, y los menos volvieron a su vida normal en un territorio arruinado. El Dios de los judíos se había puesto del lado Roma y desde ahora favorecería a los gentiles. Después de la caída de Jerusalén, pasaron largos siglos, hasta el s. XX, sin existir ningún estado israelí sobre la faz de la tierra.
Algunas precisiones históricas y teológicas fortalecen este cuadro. Primero, las cifras de la guerra judeo-romana son discutidas: Flavio Josefo habla de más de un millón de muertos solo en el asedio de Jerusalén, cifra que los historiadores modernos consideran exagerada; las estimaciones contemporáneas son menores y varían ampliamente, pero todas coinciden en una catástrofe demográfica y política de enormes proporciones. Segundo, la expresión «el Dios de los judíos se había puesto del lado de Roma» recoge más bien la interpretación del propio Josefo; la Escritura no presenta a Roma como favorecida, sino que describe el juicio sobre Jerusalén como disciplina del pacto anunciada por Jesús (Lc 21:20-24; cf. Mt 23:37-38), y, conforme al principio de Isaías 10:5-13, el instrumento del juicio no queda justificado por serlo. Tercero, la derrota del año 70 no fue el último episodio: la rebelión de Bar Kojbá (132-135 d. C.) terminó con la prohibición de que los judíos entraran a Jerusalén, refundada como Aelia Capitolina, y la tradición atribuye a Adriano la adopción del nombre «Siria Palestina» para la provincia. Cuarto, por rigor histórico, aunque no existió un Estado judío, la presencia judía en la tierra jamás desapareció por completo: Galilea se convirtió en centro de la vida judía durante siglos, y allí se compiló la Mishná y se desarrolló el Talmud de Jerusalén. A partir de entonces, la región fue gobernada sucesivamente por romanos, bizantinos, califatos árabes (desde 638), cruzados, mamelucos, otomanos (1517-1917) y por el Mandato británico, mientras una población mayoritariamente árabe, con minorías judías y cristianas, habitó la tierra. [14]
Pero eso no es todo. Resulta curioso que si bien Jesús profetizó la destrucción de la ciudad de Jerusalén por los romanos (Marcos 13; Lucas 21; Mateo 24), él nunca dijo nada sobre la reconstrucción de esa ciudad, y mucho menos del establecimiento de un futuro estado israelí. Según la versión de Lucas, después de su destrucción «Jerusalén será pisoteada por los gentiles hasta que el tiempo de los gentiles llegue a su fin.» (Lucas 21:24, NTV), A eso sigue, en los tres evangelios sinópticos, no un estado israelí sino el retorno de Cristo. Esto es muy significativo, pues indica que, si bien el regreso de los judíos al territorio palestino anticipa el pronto fin de los tiempos de los gentiles, jamás señala a un Estado político de Israel que goce de algún estatus privilegiado ante Dios.
El comentario exegético debe ser prudente. Que el texto diga «hasta que» (achri hou) deja abierta la posibilidad de un cambio posterior, y los comentaristas debaten si Lucas 21:24 implica una restauración política de Jerusalén, un cambio en la relación de Dios con las naciones o la inauguración de la era final. Lo que el texto no dice, y es lo decisivo para este estudio, es que ese cambio consista en un Estado con título divino anterior a la venida del Hijo del Hombre (Lc 21:25-28). Además, Jesús cierra su lamento sobre Jerusalén con una promesa condicionada a la fe: «No me veréis más, hasta que digáis: Bendito el que viene en el nombre del Señor» (Mt 23:39; Lc 13:35). La esperanza para Jerusalén es cristológica y no estatal. N. T. Wright, entre otros, ha insistido en que el discurso de Marcos 13 y paralelos se refiere primariamente a la vindicación del Hijo del Hombre y al juicio sobre el templo, y que el Nuevo Testamento deliberadamente «cristifica» los símbolos de templo, ciudad y tierra. [15]
5. La nación y el Estado: lo que Romanos 11 afirma, y lo que no afirma
A la luz de la revelación bíblica, debemos reconocer que Dios ha salvaguardado propósitos para el Israel étnico (Romanos 11:25-26). A Pablo, como fiel judío hasta su muerte, le dolía profundamente la condición de su pueblo (Romanos 9:2-5; 10:1). Apelando al concepto profético del «remanente», Pablo afirma que «¿acaso Dios ha rechazado a su propio pueblo, la nación de Israel? ¡Por supuesto que no! Yo mismo soy israelita, descendiente de Abraham y miembro de la tribu de Benjamín. No, Dios no ha rechazado a su propio pueblo, al cual eligió desde el principio.» (Romanos 11:1-2, NTV) y predice que, cuando los tiempos de los gentiles se cumplan y el Mesías retorne a la tierra «entonces todo Israel será salvo. Como dicen las Escrituras: El que rescata vendrá de Jerusalén y apartará a Israel de la maldad.» (Romanos 11:26, NTV). Así queda claro que Dios no ha abandonado a Israel, y que la nación judía sigue presente ante él.
Vale la pena detenerse en la fuerza de Romanos 9-11, que es el pasaje central del Nuevo Testamento sobre el tema. Pablo enumera los privilegios de Israel: «la adopción, la gloria, los pactos, la promulgación de la ley, el culto y las promesas» (Ro 9:4). Es significativo que, en esa lista y en todo el capítulo 11, la tierra no se mencione. Para Pablo, la esperanza de Israel es su salvación mediante el Mesías (10:1; 11:26-27), no su soberanía territorial. Además, Pablo reconoce que «los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables» (11:29), y que, aunque en cuanto al evangelio los israelitas son vistos como enemigos «por causa de vosotros», en cuanto a la elección son «amados por causa de los padres» (11:28). El texto exige dos lealtades simultáneas: reconocer la elección irrevocable, y recordar que la tierra no figura en la lista de lo que Pablo espera para Israel.
Romanos 11 también contiene una advertencia pastoral para los cristianos gentiles, que los defensores más entusiastas de cualquier postura deberían recordar: «No te jactes contra las ramas… tú no sustentas a la raíz, sino la raíz a ti» (11:18), y «no te ensoberbezcas, sino teme» (11:20). Pablo añade que, si los israelitas «no permanecieren en incredulidad, serán injertados» (11:23). Este pasaje excluye tanto el desprecio hacia el pueblo judío como la idea de que la elección ofrece cheques en blanco políticos. Hay también diversas interpretaciones de la expresión «todo Israel» (11:26): la mayoría de los comentaristas contemporáneos (Moo, Dunn, Schreiner) la entiende como la salvación futura del Israel étnico en su conjunto; otros la leen como el pueblo de Dios compuesto por judíos y gentiles (así, con matices, Calvino y N. T. Wright). El presente artículo adopta la primera lectura, que es la más extendida entre los intérpretes y la que conserva mejor el uso paulino de «Israel» en el contexto, pero advierte que el argumento central no depende de zanjar esta cuestión. [16]
Sin embargo, es aquí donde se requiere hacer una distinción importante: una cosa es la nación de Israel y otra cosa es el Estado de Israel. Durante la mayor parte del tiempo después de Jesús, Israel ha sido una nación esparcida entre las naciones, pero no ha tenido un estado ni ha ocupado territorio. En medio de la diáspora, Dios fue fiel a su promesa y preservó a su pueblo, salvándolo de perecer por completo o de ser asimilado por otras naciones. Todo por amor a sus padres, Abraham, Isaac y Jacob. La promesa de Dios sigue fiel, pero en ningún pasaje del Nuevo Testamento esa fidelidad de Dios incluye un estado político y un territorio geográfico antes de la restauración del Reino Mesiánico, ni mucho menos un ejército armado hasta los dientes. El moderno estado de Israel, al ser una creación política de las Naciones Unidas, no puede, bajo ningún concepto, arrogarse derecho divino alguno sobre la Tierra Santa. Para que Dios cumpla Sus promesas a Israel y Su pacto con David (2 Samuel 7:8-16; 23:5; Salmo 89:3-4), tiene que haber un reino literal y físico sobre la tierra, pero no traído o forjado por voluntad de manos humanas, sino por Dios a través de Cristo, y solo después de su segunda venida (Daniel 2:34, 44).
Para que el argumento resulte históricamente preciso, conviene matizar la expresión «creación política de las Naciones Unidas». El Estado de Israel surgió de un proceso más amplio: el sionismo político moderno (Herzl, Der Judenstaat, 1896; Primer Congreso Sionista de Basilea, 1897), la Declaración Balfour (1917), el Mandato británico sobre Palestina (confirmado por la Sociedad de Naciones en 1922), la persecución y el exterminio de los judíos europeos durante el Holocausto, la Resolución 181 de la Asamblea General de las Naciones Unidas (29 de noviembre de 1947), que recomendó la partición del territorio en un Estado judío y otro árabe, y, finalmente, la proclamación de independencia hecha por el liderazgo sionista el 14 de mayo de 1948, seguida de la guerra de 1948-1949, tras la cual Israel fue admitido como miembro de la ONU (1949). La Resolución 181 fue una recomendación, no una creación; fue rechazada por los países árabes; y la guerra posterior provocó el desplazamiento, entre 1947 y 1950, de entre 600.000 y 760.000 palestinos (la Nakba, según la estimación del historiador israelí Benny Morris, que otros elevan). La exactitud histórica importa porque ilumina el punto teológico central: se trata de procesos políticos, jurídicos y militares humanos, que deben juzgarse como tales. [17]
Esta consideración tiene un corolario moral que debe decirse con claridad y sin reservas: la reivindicación de un refugio seguro para un pueblo que había sufrido siglos de persecución, culminados en la Shoá, era, y sigue siendo, una causa humanitaria y política legítima, y el Estado de Israel, como cualquier Estado reconocido, tiene derecho a existir, a defender a sus ciudadanos y a ser tratado conforme al derecho internacional. Pero esa legitimidad es de orden político y humanitario, y se aplica por igual a las aspiraciones del pueblo palestino a la autodeterminación y a vivir con dignidad, seguridad y derechos. Ninguna de las dos causas necesita de un decreto teológico, y ninguna debe pretender que lo tiene.
Ante la pregunta: “¿es ahora cuando vas a restablecer el reino a Israel?” (Hechos 1:6, CST), la Biblia responde: No, Tierra Santa no es absolutamente territorio judío ni lo será de forma contundente sino hasta la llegada del Mesías. Sólo él tiene derecho a restaurar a Israel a su gloria pasada e instaurar un Reino mundial con capital en Jerusalén. Hasta ese día, y solo hasta entonces, “Jerusalén (y con ella toda la Tierra Santa) será hollada por los gentiles, hasta que los tiempos de los gentiles se cumplan” (Lucas 21:24). Será entonces cuando el pacto abrahámico tendrá su cumplimiento, no antes. La fundación del Estado de Israel el 14 de mayo de 1948, de acuerdo al plan previsto por las Naciones Unidas, jamás podría cumplir lo que el Dios de Israel ha dejado bajo su sola potestad. Como bien lo dijera Jesús: “Solo el Padre tiene la autoridad para fijar esas fechas y tiempos, y a ustedes no les corresponde…” (Hechos 1:7, NTV). Aunque el actual Estado de Israel y su existencia merecen ser respetados y protegidos, y tienen pleno derecho a defender su soberanía y la seguridad de sus ciudadanos, esto lo hace por su calidad de Estado legalmente constituido, más no por derecho divino. El Estado de Israel, como entidad política humanamente constituida, no goza de estatus privilegiado ante Dios.
El intercambio de Hechos 1:6-8 merece una lectura atenta. Los discípulos preguntan por la restauración del reino a Israel; Jesús no niega la legitimidad de la esperanza (su respuesta se limita a «los tiempos y las sazones», que el Padre puso en su sola potestad), pero redirige la atención hacia una misión: «recibiréis poder… y me seréis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria, y hasta lo último de la tierra» (Hch 1:8). La pregunta por la geografía de Israel recibe como respuesta una geografía universal, y el programa de Dios para el mundo es presentado como una misión en el poder del Espíritu, no como una política territorial.
Este movimiento redefinidor aparece en todo el Nuevo Testamento, como han mostrado W. D. Davies, N. T. Wright y Peter Walker. Para Pablo, Abraham fue constituido «heredero del mundo» (Ro 4:13), y los creyentes, «la simiente de Abraham», son «herederos conforme a la promesa» (Gl 3:16, 29). Jesús, en las bienaventuranzas, promete que «los mansos… recibirán la tierra por heredad» (Mt 5:5, citando el Sal 37:11). La carta a los Hebreos presenta a los patriarcas como peregrinos que «esperaban la ciudad que tiene fundamentos, cuyo arquitecto y constructor es Dios» y que deseaban «una patria mejor, esto es, celestial» (He 11:10, 16). En el diálogo con la samaritana, Jesús declara que la hora llega en que ni en «este monte» ni «en Jerusalén» se adorará al Padre, sino «en espíritu y en verdad» (Jn 4:21-24). Y Hebreos 12:22 afirma que los creyentes «se han acercado al monte de Sion, a la ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celestial». Todo esto no «espiritualiza» las promesas hasta vaciarlas de sentido; las lleva a su cumplimiento cristológico y universal, de modo que la tierra misma se amplía hasta convertirse en la creación renovada (Ro 8:19-21; Ap 21:1-3). [17]
Una precisión final
El presente artículo defiende, junto con la tradición premilenarista, que Dios cumplirá las promesas davídicas con un reino real y visible tras la segunda venida de Cristo (Dn 2:44). Pero muchos intérpretes que sostienen otras posiciones escatológicas (amilenaristas, posmilenaristas) llegan, por rutas distintas, a la misma conclusión práctica: que el Nuevo Testamento no otorga a ningún Estado moderno un título divino sobre la tierra. Cabe notar, además, que el Nuevo Testamento ve ya inaugurado el trono davídico en la resurrección y exaltación de Jesús (Hch 2:29-36; 13:32-37; 15:15-17; cf. Lc 1:32-33), aunque su manifestación plena aguarde su retorno. Quienes sostienen una posición escatológica distinta de la expuesta aquí pueden, por tanto, suscribir la tesis central sin necesidad de aceptar todos sus presupuestos. [18]
Estatus jurídico y moral actual
Mientras Cristo no retorne, el estatus de los territorios y de las poblaciones se rige por el derecho internacional, no por exégesis profética. Las Naciones Unidas (Resolución 242 del Consejo de Seguridad, 1967; Resolución 2334, 2016), la Corte Internacional de Justicia (opinión consultiva sobre el muro, 2004, y opinión consultiva de julio de 2024) y el Cuarto Convenio de Ginebra (art. 49, que prohíbe a una potencia ocupante trasladar a su propia población al territorio ocupado) constituyen el marco aplicable. Israel disputa varias de estas interpretaciones, y los juristas debaten su alcance y aplicación; ese debate es legítimo y pertenece al ámbito del derecho y la política, donde los cristianos deben participar con la misma imparcialidad exigida desde la introducción. Lo que este estudio sostiene es que ningún argumento teológico puede sustituir ese marco ni eximir de él a ninguna de las partes. [19]
6. La universalización de la salvación y de la herencia
Además, en cuanto al mensaje de salvación, el pueblo judío se encuentra en enemistad con Dios al rechazar el Evangelio de Jesucristo, el Mesías (Romanos 11:28). Dios ha ampliado su obra de salvación para abrazar a todos los pueblos (incluyendo a los palestinos) por medio de la fe en su Hijo y dependiendo únicamente de su muerte y resurrección para la salvación, y no en ningún privilegio de nacimiento o basado en el origen étnico: “Después de todo, ¿acaso Dios es solo el Dios de los judíos? ¿No es también el Dios de los gentiles? Claro que sí. Hay solo un Dios, y él hace justas a las personas—tanto a los judíos como a los gentiles—únicamente por medio de la fe.” (Romanos 3:29-30, NTV). El mensaje cristiano para palestinos y judíos es: “Cree en el Señor Jesús y serás salvo, junto con todos los de tu casa.” (Hechos 16:31, NTV). Y hasta el gran día cuando ambos, judíos y gentiles, seguidores del Rey Jesús hereden la tierra (no sólo la actual Palestina), sin levantar espadas, misiles o cañones, los derechos de las naciones deberán ser decididos por los principios de la justicia compasiva y pública, sin demandas de derecho o estado divino nacional. La Biblia (y particularmente los pasajes que aluden al pacto abrahámico) no puede, bajo el actual sistema político (ni bajo el nuevo pacto de gracia) usarse como excusa para privar a los palestinos (ni a ningún otro pueblo) de sus derechos.
El texto de Romanos 11:28 debe leerse junto con su segunda mitad, ya citada: el pueblo judío, aun cuando la mayoría rechace el evangelio, sigue siendo «amado por causa de los padres». La expresión «enemistad» describe una posición respecto del evangelio, de la que Pablo mismo, antes de su conversión, participó (Hch 9:1-5; 1 Ti 1:13), y no un estatus de odio divino; de ahí que Pablo hable de su «gran tristeza y continuo dolor» por sus compatriotas (Ro 9:2) y ore por su salvación (10:1). La actitud cristiana adecuada es, entonces, la del amor evangelizador, jamás la del desprecio. Y, en coherencia, el mensaje de Hechos 16:31 se dirige también a los cristianos que viven en las mismas tierras.
Efesios 2:11-22 describe lo que Cristo ha hecho con las divisiones étnicas: «Él es nuestra paz, que de ambos pueblos hizo uno, derribando la pared intermedia de separación… para crear en sí mismo de los dos un solo y nuevo hombre, haciendo la paz». La reconciliación entre judíos y gentiles es parte del evangelio mismo (Gl 3:28-29). Por eso, cuando la iglesia sirve de caja de resonancia de la hostilidad entre pueblos, contradice su mensaje. Cabe recordar también que existe, y existe desde Pentecostés, una iglesia árabe y palestina (cf. Hch 2:5-11; 9:32-43; 21:8), cuyos descendientes siguen presentes en Belén, Nazaret, Ramala, Jerusalén y Gaza, y a menudo sufren las consecuencias de las políticas que sus hermanos occidentales respaldan por razones teológicas. La identificación simplista «palestino = musulmán» es falsa, y ha impedido a muchos creyentes escuchar la voz de sus hermanos en Cristo, entre ellos la de organizaciones y teólogos como Naim Ateek, Salim Munayer o el documento Kairós Palestina (2009), que piden a la iglesia mundial arrepentimiento y solidaridad. También hay creyentes judíos mesiánicos con perspectivas diversas sobre el tema. La unidad del cuerpo de Cristo exige escuchar a todos. [20]
7. Principios hermenéuticos: el Antiguo Testamento a la luz de Cristo
Los cristianos debemos interpretar los textos del Antiguo Testamento dentro de su propio contexto original y la semántica de su lenguaje, y después buscar su reinterpretación en el Nuevo Testamento, a la luz de la venida del Mesías, su segunda venida y el nacimiento de la iglesia. Bien analizado, ni el Antiguo Testamento da base para un derecho divino de Israel a determinado territorio hoy, ni mucho menos la da el Nuevo Testamento. Ese error sólo entorpece el análisis del problema entre los israelíes y los palestinos. Ese conflicto debe analizarse, como cualquier otro conflicto político, por los mismos factores históricos, sociales, económicos y éticos, en términos de justicia y promoción de la vida.
Este método descansa en cuatro principios que conviene explicitar:
- Contexto original. Cada texto debe leerse conforme a su género, su destinatario y su situación histórica. Las promesas de tierra fueron dirigidas a los patriarcas y a Israel bajo el pacto mosaico; los textos de conquista (Josué) describen eventos concretos, no establecen un derecho transferible a cualquier estado posterior. Describir no es prescribir.
- Unidad del canon. Ningún pasaje se interpreta aislado de los demás. La condicionalidad de la tierra (§3), el cumplimiento declarado en Josué y Reyes (§2) y la reinterpretación apostólica (§5-6) son parte de la misma revelación. Quien cita Génesis 12:3 o Salmo 122:6 sin considerar estos datos hace una lectura selectiva.
- Centralidad de Cristo. «Todas las promesas de Dios son en él Sí, y en él Amén» (2 Co 1:20). Los apóstoles releen la promesa de la tierra, de la ciudad y del templo desde el Mesías y desde la misión universal de la iglesia. El criterio cristiano es la manera en que el Nuevo Testamento mismo interpreta el Antiguo.
- Ética del reino. La hermenéutica cristiana es inseparable de sus frutos morales. Una interpretación que termine justificando el despojo de los débiles contradice el espíritu de la Ley, los Profetas y el Sermón del Monte. (Mi 6:8; Mt 7:12; 22:37-40).
Esto mismo vale para textos con frecuencia invocados en debates contemporáneos. Génesis 12:3 («bendeciré a los que te bendijeren») fue dicho a Abraham, y el Nuevo Testamento identifica a Cristo como la simiente a través de quien la bendición llega a las naciones (Gl 3:8, 16); no es un cheque en blanco para respaldar acríticamente las acciones de un gobierno. Y el Salmo 122:6 es un llamado a orar por la paz de Jerusalén, no a respaldar un proyecto político o militar. [21]
8. Implicaciones éticas, políticas y misionales
Basar los reclamos de Israel en el derecho divino, y concederle la facultad de lograrlo por la fuerza, no solo violentaría el derecho internacional, sino que también nos llevaría a un sinfín de nuevas e interminables guerras (y no sólo contra los palestinos, sino contra todo el mundo árabe) pues, en tal caso, el Estado de Israel, si deseara ampliar su territorio y apoderarse de las tierras prometidas bajo el pacto abrahámico y palestino por cuenta propia, tendría que invadir y conquistar los territorios de Egipto, Líbano, Siria, Jordania, parte de Turquía, Arabia Saudí, Irak y Kuwait. ¿Qué tal suena eso para la paz en el Medio Oriente y cómo afectaría la misión de la iglesia de llevar el Evangelio a esos pueblos? Es algo que te invito a pensar un poco.
Este razonamiento no es una caricatura sino una reducción al absurdo: si la promesa de Génesis 15:18 otorgara hoy un título político vigente, sus implicaciones se extenderían, por su propia lógica, a todo el territorio comprendido entre el río de Egipto y el Éufrates. Los intérpretes que defienden la vigencia política de la promesa responden, con razón, que la mayoría no sostiene que Israel deba conquistarlo y que esperan su cumplimiento pleno bajo el reinado del Mesías. Pero esa respuesta concede justamente lo que se sostiene aquí: que ningún Estado actual puede invocar la promesa como título y que el cumplimiento queda en manos de Dios y no de la fuerza humana. Además, la Escritura ya registra un cumplimiento de esos límites bajo Salomón (1 R 4:21; ver nota 5).
La ética bíblica de la tierra ofrece, por otra parte, criterios claros para evaluar toda política territorial, incluida la de Israel y la de cualquier otra nación:
- Los profetas condenan el acaparamiento: «¡Ay de los que juntan casa con casa, y añaden heredad a heredad hasta ser los únicos dueños de la tierra!» (Is 5:8; cf. Mi 2:1-2; 1 R 21, el caso de Nabot).
- La Torá protege al extranjero: «Cuando el extranjero morare con vosotros en vuestra tierra, no le oprimiréis… lo amarás como a ti mismo» (Lv 19:33-34), y Ezequiel 47:21-23 prevé que, en la restauración, los extranjeros residentes recibirán heredad «entre las tribus de Israel» «como uno de vuestros nativos».
- Dios demanda justicia para el oprimido: «Haced juicio y justicia, y librad al oprimido de mano del opresor, y no engañéis ni robéis al extranjero, ni al huérfano, ni a la viuda» (Jer 22:3; cf. Sal 82:3-4; Mi 6:8).
Estos criterios se aplican con la misma firmeza a la violencia contra civiles inocentes, de cualquier origen. Desde la publicación original de este artículo (2021) los hechos han intensificado el dolor de ambos pueblos: el ataque liderado por Hamás del 7 de octubre de 2023 contra comunidades israelíes, en el que fueron asesinados cientos de civiles y secuestrados otros tantos, y la guerra posterior en Gaza, con una crisis humanitaria de enormes proporciones. La coherencia bíblica exige condenar el terrorismo y el asesinato de civiles israelíes, y, con igual claridad, condenar la muerte masiva de civiles palestinos, el hambre y los desplazamientos forzados. Sostener que ninguno de los dos pueblos tiene un derecho divino significa también que ninguno de ellos queda exento de juicio moral. Las circunstancias del conflicto cambian rápidamente, por lo que se invita al lector a contrastar sus afirmaciones fácticas con fuentes actualizadas y de diversa procedencia. [22]
La dimensión misional merece una mención especial. Pablo está dispuesto a ser «anatema» por sus hermanos según la carne (Ro 9:3) y afirma que el evangelio es poder de Dios «al judío primeramente, y también al griego» (Ro 1:16). La evangelización del pueblo judío es un deber cristiano, y se hace con más credibilidad cuando proviene de una iglesia que ama a los judíos sin idolatrar a un Estado. Igualmente, la iglesia tiene una deuda con el pueblo palestino, musulmán y cristiano: un testimonio que asocie el evangelio con respaldo incondicional a políticas que muchos palestinos viven como opresivas cierra puertas al mensaje de reconciliación. La misión de la iglesia, desde Jerusalén hasta lo último de la tierra, incluye a todos los pueblos de Oriente Medio.
9. Objeciones y respuestas
Una presentación honesta debe enfrentar los mejores argumentos de quienes piensan distinto. Los siguientes son, a mi juicio, los más serios.
Objeción 1: «El pacto abrahámico es incondicional; Dios no puede retirar lo que juró» (Gn 15; Ro 11:29).
Respuesta. La irrevocabilidad del pacto garantiza la fidelidad de Dios, no el derecho de cada generación a poseer la tierra independientemente de su conducta. La misma Torá que confirma el pacto (Lv 26:42-45) establece las condiciones de permanencia (Lv 26:14-39; Dt 28), y los profetas interpretaron el exilio como ejecución de esas cláusulas. Dios fue fiel en el exilio y en la restauración, y su fidelidad llega a su plenitud en Cristo y en la consumación del reino. La dimensión incondicional es la promesa; la dimensión condicional es el disfrute. Ambas son bíblicas.
Objeción 2: «Ezequiel 36-37, Isaías 11:11-12 y otros textos predijeron el regreso del pueblo judío a su tierra, y eso ocurrió en 1948».
Respuesta. Este es el argumento más fuerte de la posición sionista-evangélica. Debe observarse, sin embargo, que Ezequiel vincula el regreso con la renovación espiritual: Dios dará «corazón nuevo» y «espíritu nuevo» (Ez 36:24-28), y los huesos secos cobran vida cuando entra el Espíritu (37:9-14); Zacarías 12:10 hace preceder la restauración al arrepentimiento ante «aquel a quien traspasaron». Muchos intérpretes dispensacionalistas responden que el regreso se produce por etapas (primero física, luego espiritual); la posición de este artículo es que, aun aceptando esa secuencia, la reunión de judíos en la tierra no confiere por sí misma un título político exclusivo ni suspende los derechos de quienes viven allí, y que el texto no autoriza al cristiano a convertir un proceso histórico en canon moral. Varias corrientes judías ortodoxas (entre ellas Satmar y Neturei Karta) han rechazado, por razones teológicas propias, que un Estado secular anticipe la redención mesiánica. [23][24]
Objeción 3: «Israel necesita seguridad y tiene derecho a defenderse; esta postura debilita ese derecho».
Respuesta. Todo Estado tiene derecho a proteger a su población, y el Estado de Israel enfrenta amenazas reales. Ese derecho se ejerce, como el de cualquier otro Estado, dentro de los límites del derecho humanitario internacional: distinción entre combatientes y civiles, proporcionalidad y protección de la población ocupada. La seguridad legítima de Israel y los derechos de los palestinos no son términos opuestos de una suma cero; el Evangelio impulsa a buscar ambos.
Objeción 4: «Los palestinos tampoco tienen un derecho divino a la tierra».
Respuesta. Totalmente cierto, y es precisamente la tesis. Este estudio no sustituye un derecho divino por otro. Sostiene que ningún pueblo tiene un título teológico vigente sobre ese territorio antes de la consumación del reino, y que, por tanto, los derechos de ambos pueblos (a vivir con seguridad, dignidad, propiedad, autodeterminación y justicia) han de decidirse mediante procesos políticos justos y conforme al derecho internacional.
Objeción 5: «Esta lectura es una forma de teología del reemplazo».
Respuesta. La tesis defendida afirma la elección irrevocable de Israel (Ro 11:1-2, 28-29), la salvación futura del Israel étnico (11:25-26) y el valor permanente de la revelación al pueblo judío (Ro 3:1-2; 9:4-5). Lo que niega es que esas verdades incluyan un título político-territorial vigente para un Estado moderno antes de la parusía. No sostiene que la Iglesia haya sustituido a Israel (cf. Ro 11:17-24, el olivo único), ni autoriza ningún desprecio hacia los judíos. Es, más bien, una lectura que respeta la distinción paulina entre elección y posesión política.
Objeción 6: «Los judíos tienen una relación con la tierra que los cristianos no pueden relativizar».
Respuesta. La tradición judía contemporánea atribuye a la tierra un valor teológico central, y los cristianos deben escuchar esa convicción con respeto y sin condescendencia (Levenson, Wyschogrod). Pero reconocer el valor de la tierra para la identidad judía no equivale a reconocer un derecho político exclusivo e ilimitado para el Estado, ni a que los cristianos estén obligados a adoptar esa teología. Los cristianos pueden amar al pueblo judío y honrar su historia mientras afirman que su propia lectura de las Escrituras sitúa la herencia en Cristo.
Lo que este artículo no afirma
No niega el derecho del Estado de Israel a existir y a defender a su población; no niega la elección ni el futuro de Israel en el propósito de Dios; no justifica el antisemitismo ni la violencia contra judíos; no absuelve a ninguna parte de sus responsabilidades; ni atribuye a los palestinos un derecho divino sobre la tierra.
10. Conclusión
Las consideraciones anteriores permiten resumir el argumento en seis afirmaciones:
- Dios eligió a Israel y le prometió la tierra; esa elección es irrevocable en cuanto al propósito salvífico de Dios (Ro 11:29).
- La tierra pertenece a Dios (Lv 25:23; Éx 19:5), y su disfrute por parte de Israel fue siempre condicional (Lv 18:24-28; 26; Dt 28; Jer 7), como lo prueban el exilio de Israel y de Judá y la oración penitente de Daniel.
- La no recepción del Mesías por parte de los dirigentes de Israel, que Jesús anunció como causa de juicio, culminó en la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. C., sin que ello justifique jamás la hostilidad hacia el pueblo judío.
- El Nuevo Testamento afirma la fidelidad de Dios hacia el Israel étnico, pero no anuncia un Estado político con estatus divino antes del retorno de Cristo. La esperanza para Israel es cristológica y escatológica.
- Mientras tanto, el Estado de Israel, como cualquier otro, es una entidad política humana, con el derecho a existir y a defenderse que le otorga el derecho internacional, y con los deberes que ese mismo marco le impone respecto de las poblaciones bajo su control.
- El evangelio rompe las barreras étnicas y universaliza la herencia (Ef 2; Gl 3), de modo que la tarea de los cristianos es amar, evangelizar, interceder y buscar justicia para judíos, palestinos y todos los pueblos.
Si desea continuar siendo la sal y luz que dice ser (y que el mandato de Jesús le exige ser), la Iglesia debería: (a) renunciar a leer la política de Oriente Medio con un guion profético que anule su criterio moral; (b) condenar con igual firmeza el antisemitismo, la islamofobia y toda violencia contra civiles; (c) escuchar a los cristianos palestinos y a los creyentes judíos mesiánicos; (d) orar y trabajar por la paz con justicia; y (e) anunciar el evangelio a todos, con la humildad que Pablo exige a los gentiles en Romanos 11.
Amemos Israel y amemos al pueblo palestino (y a cualquier otro pueblo sobre la tierra) de igual manera. Pero ante todo, amemos, oremos ¡Clamemos con desesperación por la venida del Reino de Dios! Sólo él traerá el fin de todo conflicto a esta Tierra.
Notas
[1] Sobre el sionismo cristiano y su historia: Stephen Sizer, Christian Zionism: Road-map to Armageddon? (Leicester: IVP, 2004); Gary M. Burge, Whose Land? Whose Promise? (Cleveland: Pilgrim Press, 2003); Colin Chapman, Whose Promised Land? (Oxford: Lion, 1983; ed. rev. 2002).
[2] La expresión «reloj profético» y la lectura de 1948 como señal escatológica fueron popularizadas por Hal Lindsey, The Late Great Planet Earth (Grand Rapids: Zondervan, 1970). Para exposiciones sistemáticas dispensacionalistas: John F. Walvoord, Israel in Prophecy (Grand Rapids: Zondervan, 1962); J. Dwight Pentecost, Things to Come (Grand Rapids: Zondervan, 1958).
[3] Sobre la imparcialidad y la justicia en la ética bíblica: Lv 19:15; Dt 1:16-17; 10:17-19; 16:19; Pr 24:23; Hch 10:34; Ro 2:11; Stg 2:1-9. Cf. Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996).
[4] Sobre la elección como vocación misionera: Christopher J. H. Wright, The Mission of God (Downers Grove: IVP, 2006) y Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove: IVP, 2004).
[5] Sobre el cumplimiento de la promesa territorial en Josué, Reyes y Nehemías, y la teología de la tierra en el Antiguo Testamento: Walter Brueggemann, The Land (Filadelfia: Fortress, 1977; 2.ª ed. 2002); Christopher J. H. Wright, God’s People in God’s Land (Grand Rapids: Eerdmans, 1990); Philip Johnston y Peter Walker (eds.), The Land of Promise: Biblical, Theological and Contemporary Perspectives (Leicester: Apollos, 2000).
[6] Sobre el término hebreo ʿôlām, véase Ernst Jenni y Claus Westermann (eds.), Theological Lexicon of the Old Testament, vol. 2 (Peabody: Hendrickson, 1997), s. v. «ʿôlām». Usos comparables: Éx 21:6; Nm 25:13.
[7] Para la lectura dispensacionalista de Génesis 15 como pacto incondicional: Walvoord, Israel in Prophecy; Walter C. Kaiser Jr., The Promise-Plan of God (Grand Rapids: Zondervan, 2008). Para una lectura crítica de esta posición: Burge, Whose Land?; Wright, God’s People in God’s Land.
[8] Dt 2:5, 9, 19-23; Am 9:7; Hch 17:26; Gn 17:20. Cf. Wright, The Mission of God, sobre la soberanía de Dios sobre todas las naciones.
[9] Lv 18:24-28; 20:22; 26:14-45; Dt 28:15-68; 2 R 17:7-23; 25; Jer 7:1-15; Ez 22:29; 36:17-19. Cf. Brueggemann, The Land; Wright, God’s People in God’s Land.
[10] N. T. Wright ha desarrollado el tema del «exilio continuado» en el judaísmo del Segundo Templo: The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress, 1992) y Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996).
[11] Sobre la distinción entre la fidelidad de Dios a su promesa y la posesión concreta de la tierra por parte de cada generación, véase Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), comentario a Ro 11:1-2, 28-29.
[12] Nostra Aetate, Declaración del Concilio Vaticano II sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (28 de octubre de 1965), n.º 4. Cf. Hechos 2:23; 3:17; 4:27-28; Lc 23:34; 1 Co 2:8. Sobre el uso histórico de Mt 27:25 y sus consecuencias, véase Rosemary Radford Ruether, Faith and Fratricide: The Theological Roots of Anti-Semitism (Nueva York: Seabury, 1974); sobre la separación entre iglesia y sinagoga, John Howard Yoder, The Jewish-Christian Schism Revisited (Grand Rapids: Eerdmans, 2003).
[13] R. T. France, The Gospel of Matthew, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), sobre Mt 21:33-46; Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1999); John Nolland, The Gospel of Matthew, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2005).
[14] Flavio Josefo, Guerra de los judíos, libros V-VI (para las cifras, VI.9.3); Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, rev. por G. Vermes, F. Millar y M. Black (Edimburgo: T&T Clark, 1973-1987); Martin Goodman, Rome and Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations (Londres: Allen Lane, 2007); Dion Casio, Historia romana 69.12-14 (sobre la revuelta de Bar Kojbá).
[15] N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, caps. 8 y 10; Darrell L. Bock, Luke, vol. 2, BECNT (Grand Rapids: Baker, 1996), sobre Lc 21:20-24; John Nolland, Luke 18:35–24:53, WBC 35C (Dallas: Word, 1993).
[16] Moo, Romans (sobre Ro 11:25-27); James D. G. Dunn, Romans 9–16, WBC 38B (Dallas: Word, 1988); Thomas R. Schreiner, Romans, BECNT (Grand Rapids: Baker, 1998); N. T. Wright, «The Letter to the Romans», en The New Interpreter’s Bible, vol. 10 (Nashville: Abingdon, 2002) y Paul and the Faithfulness of God (Minneapolis: Fortress, 2013); Juan Calvino, Comentario a la Epístola a los Romanos, sobre 11:26.
[17] (a) Sobre la tierra y Jerusalén en el Nuevo Testamento: W. D. Davies, The Gospel and the Land (Berkeley: University of California Press, 1974); N. T. Wright, «Jerusalem in the New Testament», en P. W. L. Walker (ed.), Jerusalem Past and Present in the Purposes of God (Cambridge: Tyndale House, 1992); Peter W. L. Walker, Jesus and the Holy City (Grand Rapids: Eerdmans, 1996); Burge, Whose Land? (b) Sobre los orígenes del Estado de Israel y los desplazamientos de 1948: Benny Morris, 1948: A History of the First Arab-Israeli War (New Haven: Yale University Press, 2008) y The Birth of the Palestinian Refugee Problem Revisited (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); Eugene L. Rogan y Avi Shlaim (eds.), The War for Palestine (Cambridge: Cambridge University Press, 2001); Avi Shlaim, The Iron Wall (Nueva York: Norton, 2000); Rashid Khalidi, The Hundred Years’ War on Palestine (Nueva York: Metropolitan Books, 2020); Asamblea General de la ONU, Resolución 181 (II), 29 de noviembre de 1947; Resolución 273 (III), 11 de mayo de 1949 (admisión de Israel); Declaración de Establecimiento del Estado de Israel, 14 de mayo de 1948.
[18] Darrell L. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern: Lucan Old Testament Christology (Sheffield: JSOT Press, 1987); Craig S. Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 1 (Grand Rapids: Baker, 2012), sobre Hch 1:6-8; George E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974).
[19] Consejo de Seguridad de la ONU, Resolución 242 (1967) y Resolución 2334 (2016); Corte Internacional de Justicia, Legal Consequences of the Construction of a Wall in the Occupied Palestinian Territory, opinión consultiva, 9 de julio de 2004; CIJ, Legal Consequences arising from the Policies and Practices of Israel in the Occupied Palestinian Territory, opinión consultiva, 19 de julio de 2024; Cuarto Convenio de Ginebra (1949), art. 49. Las posiciones de Israel y de otros Estados sobre estos instrumentos difieren y deben consultarse directamente.
[20] Naim Stifan Ateek, Justice and Only Justice: A Palestinian Theology of Liberation (Maryknoll: Orbis, 1989); Mitri Raheb, I Am a Palestinian Christian (Mineápolis: Fortress, 1995); Salim J. Munayer y Lisa Loden (eds.), The Land Cries Out: Theology of the Land in the Israeli-Palestinian Context (Eugene: Cascade, 2012) y Through My Enemy’s Eyes (Milton Keynes: Paternoster, 2014); Kairos Palestine, A Moment of Truth: A Word of Faith, Hope and Love from the Heart of Palestinian Suffering (2009).
[21] Gordon D. Fee y Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth (Grand Rapids: Zondervan; varias ediciones); Hays, The Moral Vision of the New Testament; N. T. Wright, The Climax of the Covenant (Minneapolis: Fortress, 1991), sobre Gl 3.
[22] Para datos actualizados y verificables sobre el conflicto, se recomienda cotejar fuentes diversas y de distinta procedencia (agencias de la ONU como OCHA, organizaciones de derechos humanos israelíes, palestinas e internacionales, y medios de comunicación de diferentes países), dado que las cifras y las circunstancias cambian y son objeto de controversia.
[23] Jon D. Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible (Mineápolis: Winston, 1985); Michael Wyschogrod, The Body of Faith: God in the People Israel (Nueva York: Seabury, 1983); David J. Rudolph y Joel Willitts (eds.), Introduction to Messianic Judaism (Grand Rapids: Zondervan, 2013). Sobre la oposición religiosa judía al Estado antes del Mesías: Joel Teitelbaum, VaYoel Moshe (1961), obra fundamental del movimiento Satmar.
[24] Daniel I. Block, The Book of Ezekiel: Chapters 25–48, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), sobre Ez 36–37; cf. Walvoord, Israel in Prophecy.
Nota sobre las citas bíblicas. Las citas del texto original conservan la versión indicada por el autor (NTV, LBLA, CST). Las citas añadidas en esta versión siguen en lo esencial la tradición Reina-Valera; se recomienda cotejarlas con la versión de preferencia del lector antes de publicar.
Bibliografía
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