Una lectura desde la perspectiva pentecostal
Por Fernando E. Alvarado
Resumen
El Primer Gran Despertar (c. 1734-1743) produjo en las congregaciones de Nueva Inglaterra llantos, temblores, desmayos, gritos y éxtasis que dividieron a las iglesias y exigieron una respuesta teológica. Jonathan Edwards (1703-1758) fue el principal defensor del avivamiento y, a la vez, uno de sus críticos más lúcidos. Este artículo examina su defensa a partir de tres obras centrales: The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God (1741), Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion in New-England (1742) y A Treatise Concerning Religious Affections (1746). Se sostiene que Edwards trazó una vía media entre el entusiasmo acrítico y el racionalismo escéptico, y que lo hizo con argumentos bíblicos antes que con argumentos de experiencia: el criterio de 1 Juan 4:1-6, la tesis de que los efectos corporales no prueban ni refutan la obra del Espíritu, y una teología de las afecciones que mide la autenticidad por el fruto de santidad y amor. Desde una perspectiva pentecostal, el artículo propone apropiarse críticamente de este marco sin adoptar el cesacionismo de Edwards, y lo contrasta con las directrices de discernimiento de 1 Corintios 12-14 y 1 Tesalonicenses 5:19-22. La conclusión es que la tradición pentecostal puede afirmar la continuidad de los dones y, con la misma firmeza, exigirse un discernimiento teológicamente riguroso.
Palabras clave: Jonathan Edwards; Primer Gran Despertar; discernimiento de espíritus; afecciones religiosas; teología pentecostal; manifestaciones corporales; cesacionismo; 1 Juan 4.
Introducción
El Primer Gran Despertar constituyó uno de los avivamientos más significativos en la historia del cristianismo norteamericano (1). En medio del fervor espiritual, las manifestaciones físicas y emocionales (llantos, temblores, desmayos, gritos y convulsiones) se multiplicaron en las congregaciones y generaron un intenso debate teológico. Mientras los llamados Old Lights o «viejas luces» denunciaban esos fenómenos como prueba de fanatismo y error, Jonathan Edwards emergió como el principal defensor teológico del avivamiento y desarrolló un marco de discernimiento que conserva notable vigencia para la teología pentecostal contemporánea.
La pregunta que ocupó a Edwards es la misma que hoy enfrentan las comunidades pentecostales y carismáticas del mundo entero: ¿cómo reconocer la obra genuina del Espíritu Santo cuando se presenta acompañada de manifestaciones intensas, visibles y, para algunos, desconcertantes? La Escritura misma registra esa perplejidad. El día de Pentecostés, mientras unos preguntaban qué significaba lo ocurrido, «otros, burlándose, decían: Están llenos de mosto» (Hch 2:13). Desde el principio, la irrupción del Espíritu ha sido interpretada de maneras opuestas, y por eso el discernimiento no es un lujo académico, sino una tarea pastoral permanente.
Este artículo examina el papel de Edwards en la defensa de las manifestaciones del Espíritu durante el Primer Gran Despertar. Su tesis es que el enfoque de Edwards, aunque cesacionista respecto de los dones extraordinarios, ofrece criterios bíblicos y teológicos sólidos que la tradición pentecostal puede apropiarse de manera crítica. Edwards estableció una vía media entre el entusiasmo acrítico y el racionalismo escéptico, y fundamentó su defensa en un análisis exegético de 1 Juan 4 y en una teología de las afecciones religiosas que privilegia la transformación del corazón sobre los fenómenos externos. El trabajo procede en cuatro pasos: el contexto histórico, la defensa edwardsiana y sus fundamentos bíblicos, la apropiación pentecostal y una evaluación crítica con propuestas para el discernimiento actual.
I. Contexto histórico y teológico del Primer Gran Despertar
A. Un avivamiento en un contexto de transición
El Primer Gran Despertar surgió en una Nueva Inglaterra marcada por el crecimiento comercial, la dispersión de la población y la preocupación de muchos pastores por lo que percibían como formalismo religioso. La predicación de Edwards en Northampton, Massachusetts, desencadenó entre 1734 y 1735 un avivamiento local que él mismo describió en A Faithful Narrative of the Surprising Work of God (1737) (2). La llegada del predicador itinerante George Whitefield en 1740 amplió el movimiento a escala regional y colonial (3). Conviene añadir una precisión que la historiografía reciente ha subrayado: el propio concepto de «Gran Despertar» como un movimiento unificado ha sido discutido, pues los acontecimientos fueron más variados, locales y desiguales de lo que sugiere la etiqueta (4). Esa cautela no resta importancia al fenómeno, pero invita a evitar las simplificaciones.
B. Los dos frentes de la controversia
La oposición al avivamiento se articuló en torno a dos frentes. Por un lado, los Old Lights, entre quienes destacó el pastor bostoniano Charles Chauncy, sostenían que las manifestaciones físicas (convulsiones, desmayos, gritos) delataban un movimiento en el que prevalecían la pasión y la imaginación sobre la razón y el orden. Chauncy dio forma a su crítica en Enthusiasm Described and Caution’d Against (1742) y, de manera más extensa, en Seasonable Thoughts on the State of Religion in New-England (1743) (5). Por otro lado, los New Lights más radicales incurrieron en excesos que Edwards mismo se vio obligado a condenar: la censura pública de pastores a quienes se declaraba no convertidos, la confianza en impulsos interiores como si fueran revelación y la tendencia a juzgar el estado espiritual de los demás (6). Edwards se posicionó entre ambos extremos: defendió la genuinidad del avivamiento mientras criticaba tanto el escepticismo de los opositores como los desvíos de los entusiastas.
Este doble movimiento es importante para el lector pentecostal. Edwards no escribió como un observador distante, sino como un pastor comprometido con el avivamiento y, por eso mismo, interesado en protegerlo de sus propias deformaciones. Su ejemplo muestra que defender una obra del Espíritu y someterla a examen no son tareas contrarias.
C. Edwards y la cuestión de los dones
Un aspecto decisivo del contexto teológico de Edwards es su comprensión de los dones espirituales. En sus sermones sobre 1 Corintios 13, publicados póstumamente bajo el título Charity and Its Fruits, Edwards sostuvo que los dones extraordinarios, como la profecía, las lenguas y los milagros, estaban vinculados a la era apostólica y habían cumplido su propósito, mientras que el amor, que «nunca deja de ser» (1 Co 13:8), permanece como el don supremo (7). Esta postura cesacionista, sin embargo, no le impidió defender con vigor la obra del Espíritu en el avivamiento, y ese contraste produce una tensión fecunda para la reflexión pentecostal. Edwards negaba la continuidad de los dones extraordinarios, pero afirmaba con igual firmeza la continuidad de la obra salvífica y santificadora del Espíritu, que se manifestaba en conversiones, en un nuevo aprecio por la belleza de Dios y en una vida transformada.
II. La defensa teológica de Edwards: fundamentos bíblicos
A. El criterio de 1 Juan 4:1-6 en The Distinguishing Marks
El fundamento bíblico más explícito de la defensa de Edwards se encuentra en The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God, sermón predicado en la ceremonia de graduación de Yale en septiembre de 1741 y publicado ese mismo año en Boston (8). Edwards parte de 1 Juan 4:1: «Amados, no creáis a todo espíritu, sino probad los espíritus si son de Dios; porque muchos falsos profetas han salido por el mundo». El texto joánico no es una invitación a la sospecha, sino un mandato pastoral. El Espíritu no suprime el juicio de la comunidad, sino que lo exige, y por eso el apóstol ordena «probar» y no simplemente «creer» o «rechazar».
Edwards organiza su argumento en dos movimientos. En la primera parte enumera nueve señales que, a su juicio, no son evidencia concluyente ni a favor ni en contra de que una obra provenga del Espíritu. Entre ellas figuran el carácter inusual o extraordinario de la obra, los efectos sobre el cuerpo, el ruido y la conversación pública que suscita, el impacto sobre la imaginación, la influencia del ejemplo y la presencia de imprudencias, de errores de juicio e incluso de engaños de Satanás mezclados con lo genuino (9). En la segunda parte propone las señales positivas que derivan de 1 Juan 4, y que pueden resumirse así:
- Exalta al verdadero Jesucristo. Una obra auténtica del Espíritu eleva la estima por Cristo y confirma la verdad del evangelio. El apóstol lo formula como confesión de Jesús como el Hijo de Dios venido en carne (1 Jn 4:2-3; cf. 1 Co 12:3).
- Se opone a los intereses de Satanás. El Espíritu actúa contra el reino de las tinieblas, que consiste en fomentar y consolidar el pecado (1 Jn 4:4; cf. Hch 26:18).
- Dirige a las personas hacia las Escrituras. El Espíritu se ata a la Palabra y conduce a una mayor estima por ella como regla de fe y práctica (1 Jn 4:6; cf. Is 8:20; Hch 17:11).
- Opera como Espíritu de verdad. Su obra promueve el amor y la estima por la verdad divina, y no solo emociones subjetivas (1 Jn 4:6; cf. Jn 16:13-14).
- Produce amor por Dios y por los demás. El fruto último es un carácter transformado que se expresa en amor (1 Jn 4:7-21; cf. Gá 5:22).
La aportación de esta lista es notable. Edwards no coloca las manifestaciones físicas entre los criterios de autenticidad. Antes bien, sostiene que el carácter extraordinario de una obra no permite concluir por sí solo si procede de Dios o no, y desplaza el peso de la evaluación desde lo que se ve hacia lo que se confiesa, se ama y se obedece.
B. Los efectos corporales: una defensa exegética
Es un error leer a Edwards como si hubiera restado importancia a las manifestaciones físicas, o como si las hubiera exaltado. Su postura es más precisa. Frente a quienes concluían que los desmayos y temblores demostraban que la obra no era de Dios, Edwards respondía que ningún texto bíblico establece tal regla, y que la Escritura ofrece, por el contrario, ejemplos de efectos corporales ante la presencia de Dios o la fuerza de su palabra: el temblor de los labios y la podredumbre en los huesos del profeta (Hab 3:16), el cuerpo que se estremece ante el temor de Dios (Sal 119:120), la pérdida de fuerzas de Daniel ante la visión (Dn 10:8-9), la caída de Juan «como muerto» (Ap 1:17) y la ceguera y el temor de Saulo en el camino a Damasco (Hch 9:3-9) (10). Edwards añadía un argumento antropológico: dado que el alma y el cuerpo están estrechamente unidos, no es extraño que afecciones muy intensas repercutan físicamente.
En Some Thoughts Concerning the Present Revival (1742) desarrolló esta defensa con mayor amplitud y llegó a presentar, de manera anónima, el testimonio de su esposa, Sarah, como ejemplo de una experiencia espiritual intensa que no degeneraba en desorden ni en orgullo, sino que producía humildad, gozo y servicio (11). Su intención no era convertir esa experiencia en norma, sino mostrar que una vivencia profunda del amor de Dios podía acompañarse de efectos físicos sin dejar de ser cristiana.
Al mismo tiempo, Edwards fue cuidadoso de no hacer de esos efectos una señal segura. Su posición puede resumirse en dos afirmaciones que se equilibran: las manifestaciones corporales no son, por sí mismas, una objeción contra la obra del Espíritu, pero tampoco son una prueba a su favor. Pueden ser consecuencia de una auténtica obra de Dios, de la fuerza de la imaginación, de la sugestión del ambiente o de la acción del engañador. Lo que cuenta es lo que se sigue de ellas.
C. El argumento de Religious Affections
Si The Distinguishing Marks establece criterios positivos y descarta falsos criterios, A Treatise Concerning Religious Affections (1746) ofrece un análisis más detenido, redactado cuando el entusiasmo inicial se había enfriado y era posible una evaluación más serena (12). Edwards identifica doce signos que no permiten distinguir las afecciones verdaderas de las falsas, y doce signos positivos de afecciones realmente graciosas.
Entre los signos negativos figuran que las afecciones sean muy intensas, que produzcan efectos sobre el cuerpo, que den lugar a abundante conversación religiosa, que la persona no parezca ser autora de sus afectos, que acudan a la mente textos de la Escritura, que aparenten amor, que vengan acompañadas de consuelos o de gran dedicación a las cosas religiosas, o que den lugar a expresiones de alabanza y de confianza. Entre los positivos, Edwards enumera, entre otros, que las afecciones procedan de una influencia divina y espiritual, que tengan por objeto la excelencia moral de las cosas divinas, que nazcan de una comprensión espiritual, que produzcan humildad evangélica, que transformen la naturaleza, que generen mansedumbre y ternura de espíritu, y que se traduzcan en práctica. El duodécimo signo cierra la obra con una afirmación contundente: la práctica cristiana es la señal principal de la gracia verdadera, tanto para el propio creyente como para quienes lo rodean (13).
La lógica del tratado es clara. Para Edwards, la intensidad de una experiencia no es de por sí un criterio, y el único criterio que conserva valor decisivo es el fruto, en línea con las palabras de Jesús: «Por sus frutos los conoceréis» (Mt 7:16-20). Es significativo que la advertencia final del Sermón del Monte señale que no todo el que dice «Señor, Señor» entrará en el reino, y que algunos que profetizaron y echaron fuera demonios serán desconocidos por no haber hecho la voluntad del Padre (Mt 7:21-23). Edwards, sin citar siempre este pasaje, escribe dentro de su espíritu: ni el fenómeno ni el carisma sustituyen a la obediencia.
D. La teología de las afecciones
El corazón de la defensa de Edwards es su teología de las afecciones. Al comienzo de la obra que le dedicó, afirma que la verdadera religión consiste, en gran parte, en afecciones santas (14). Para Edwards, las afecciones no son sentimientos pasajeros, sino inclinaciones profundas de la voluntad y del corazón, que lo mueven hacia Dios o lo alejan de él. Esta convicción tiene raíces bíblicas evidentes. La Escritura exhorta a amar a Dios con todo el corazón (Dt 6:5; Mr 12:30), describe a los creyentes como quienes se gozan «con gozo inefable y glorioso» (1 P 1:8) y presenta el corazón de carne, dado por el Espíritu, como la promesa de la nueva alianza (Ez 36:26-27; cf. Jer 31:33).
De aquí se siguen consecuencias para el discernimiento. En primer lugar, Edwards rechaza tanto la fría religión que reduce la fe a asentimiento doctrinal como la religión que confunde la emoción con la gracia. En segundo lugar, sostiene que las afecciones verdaderas son «informadas»: nacen de una comprensión espiritual de la verdad divina y no de una excitación sin contenido. En tercer lugar, afirma que su origen es sobrenatural, pues proceden de la acción del Espíritu que infunde un nuevo sentido de la excelencia de Dios (15). La pregunta decisiva no es, por tanto, si hubo lágrimas o temblores, sino si hay una transformación del corazón que se evidencie en amor, humildad, arrepentimiento y obediencia.
III. La perspectiva pentecostal: apropiación crítica de Edwards
A. Una afinidad histórica y teológica
La relación entre Edwards y la teología pentecostal no es meramente académica. Los editores de Pentecostal Theology and Jonathan Edwards (2020), Steven M. Studebaker y Amos Yong, argumentan que Edwards es una fuente fecunda para la reflexión pentecostal por razones históricas y teológicas: ambos descienden de la tradición evangélica norteamericana y comparten el interés por el avivamiento, la experiencia religiosa y la pneumatología (16). La historiografía del pentecostalismo ha señalado, además, que el movimiento surgió en un ambiente marcado por la herencia del avivamiento, del pietismo y de la espiritualidad de santidad (17).
Esta afinidad se manifiesta en varios niveles. Ambas tradiciones nacen en contextos de avivamiento y se centran en la obra del Espíritu. Ambas enfrentan la misma pregunta: cómo discernir la obra genuina de sus falsificaciones. Y ambas privilegian la experiencia transformadora sobre el formalismo. Resulta especialmente elocuente la convergencia con la propuesta de Steven J. Land, para quien la espiritualidad pentecostal integra la ortodoxia (creencia correcta), la ortopraxis (práctica correcta) y la ortopatía (afecciones correctas) (18). La tercera categoría, que remite a las «afecciones» de Edwards, muestra que el pentecostalismo puede reconocerse en el concepto edwardsiano de una religión del corazón sin renunciar a su doctrina ni a su compromiso ético.
B. La tensión cesacionista y su superación
La postura de Edwards respecto de los dones extraordinarios plantea una tensión evidente con la teología pentecostal, que afirma la continuidad de los dones hasta el presente. Esta diferencia no debe minimizarse. Para el pentecostalismo, la experiencia de Hechos 2 y 19:1-7 no es un episodio cerrado, sino una promesa abierta «para vosotros, y para vuestros hijos, y para todos los que están lejos» (Hch 2:39). Pablo, por su parte, presupone la actividad de los dones en la comunidad y regula su ejercicio (1 Co 12-14), sin insinuar que hayan de cesar antes del retorno de Cristo; el texto de 1 Corintios 13:8-10 sitúa su término en «lo perfecto», una expresión que el pentecostalismo suele vincular con la consumación escatológica y no con el cierre del canon (19).
La tensión, sin embargo, no invalida la apropiación pentecostal de Edwards. Su cesacionismo tenía una base exegética que se debe discutir en sus propios términos y no descartar (20). Pero la perspectiva pentecostal puede aprender de la coherencia teológica de Edwards sin adoptar su conclusión. La clave consiste en distinguir entre el cesacionismo de los dones, que se puede disputar, y la continuidad de la obra del Espíritu, que Edwards afirmaba con vehemencia: el Espíritu sigue obrando en la conversión, la santificación y el avivamiento. Lo que Edwards niega es que los fenómenos extraordinarios sean el criterio principal de esa obra, y esa tesis es compatible con la teología pentecostal y beneficiosa para ella.
Desde esta óptica, la contribución más valiosa de Edwards no es su cesacionismo, sino su marco de discernimiento. Los cinco criterios de 1 Juan 4 y los signos de Religious Affections proporcionan instrumentos que trascienden el debate sobre la vigencia de los dones. Un pentecostal puede afirmar la vigencia de la glosolalia y de la profecía y, al mismo tiempo, adoptar el rigor de Edwards para evaluar las manifestaciones.
C. Edwards en diálogo con el discernimiento paulino
Una lectura pentecostal de Edwards gana consistencia cuando se la contrasta con los textos del Nuevo Testamento que regulan la vida carismática de la comunidad, y se puede comprobar que los criterios edwardsianos hallan eco en Pablo.
Primero, Pablo ofrece una prueba cristológica que coincide con la primera marca de Edwards: nadie que hable por el Espíritu de Dios dice «Jesús es anatema», y «nadie puede llamar a Jesús Señor, sino por el Espíritu Santo» (1 Co 12:3). Segundo, el apóstol sitúa el discernimiento entre los dones mismos, al mencionar el «discernimiento de espíritus» (1 Co 12:10), y ordena que, cuando profetizan dos o tres, «los demás juzguen» (1 Co 14:29). El discernimiento no es una amenaza externa a la vida carismática, sino parte de ella. Tercero, el criterio del amor, que Edwards coloca como quinta marca, es en Pablo la condición de todo don: sin amor, las lenguas son «címbalo que retiñe» y la profecía nada aprovecha (1 Co 13:1-3). Cuarto, el criterio de la edificación (1 Co 14:3-5, 12, 26) corresponde a la preocupación edwardsiana por el fruto comunitario. Quinto, la exigencia de orden, ya que «Dios no es Dios de confusión, sino de paz» (1 Co 14:33) y «todo se haga decentemente y con orden» (1 Co 14:40), no suprime la espontaneidad, pero la encauza. Finalmente, la exhortación de 1 Tesalonicenses 5:19-22 sintetiza el equilibrio que Edwards buscaba: «No apaguéis al Espíritu. No menospreciéis las profecías. Examinadlo todo; retened lo bueno. Absteneos de toda especie de mal».
Este último pasaje es particularmente iluminador. Tiene dos imperativos negativos que protegen al avivamiento del escepticismo («no apaguéis», «no menospreciéis») y dos imperativos de discernimiento («examinadlo», «retened»). Edwards frente a los Old Lights encarnaba la primera parte, y frente a los excesos de los New Lights, la segunda. Una teología pentecostal madura necesita ambas. A ello se suma una advertencia del propio Nuevo Testamento: «Satanás se disfraza como ángel de luz» (2 Co 11:14), y la Escritura narra casos de manifestaciones espirituales que no provienen de Dios (Hch 16:16-18; Mt 24:24). Por tanto, la apertura al Espíritu no puede significar credulidad.
D. Relevancia para los avivamientos contemporáneos
La relevancia de Edwards para el discernimiento pentecostal es innegable. En la década de 1990, los avivamientos carismáticos asociados a Toronto y a Pensacola produjeron frutos que muchos testimoniaron como genuinos y, a la vez, excesos que provocaron críticas dentro y fuera del movimiento. Michael McClymond ha mostrado que tanto defensores como detractores de esos acontecimientos apelaron a los escritos de Edwards en favor de sus posturas, lo cual revela a la vez la autoridad que se le reconoce y la necesidad de leerlo con precisión (21). Los estudios de Margaret Poloma sobre el fenómeno de Toronto aportan, desde la sociología de la religión, una valoración matizada de su dinámica y de sus ambigüedades (22).
Los criterios de Edwards ofrecen un marco de evaluación que no depende de la simpatía ni de la antipatía hacia las manifestaciones. La pregunta no es si los fenómenos corporales son posibles, pues la tradición pentecostal responde que sí, sino si se acompañan de las marcas de la obra auténtica: exaltación de Cristo, oposición al pecado y a Satanás, sumisión a la Escritura, amor a la verdad y amor a Dios y al prójimo. Edwards ofrece, además, una advertencia profética contra el reduccionismo experiencial. Su énfasis en que lo corporal no prueba nada por sí solo es un correctivo necesario para cualquier tradición que tienda a identificar la intensidad emocional con la autenticidad espiritual.
IV. Evaluación crítica desde la teología pentecostal
Una apropiación crítica exige reconocer tanto lo que Edwards aporta como aquello en lo que el pentecostalismo debe corregirlo o complementarlo.
- Primero, la continuidad de los dones y la pneumatología. La pneumatología de Edwards, centrada en la regeneración y en el nuevo sentido del corazón, es rica pero está limitada por su cesacionismo. Frank Macchia ha propuesto entender el bautismo en el Espíritu como una realidad amplia, de carácter cristológico y escatológico, que no se agota en la experiencia individual y que vincula las lenguas con el gemir del Espíritu en Romanos 8:26 (23). Gordon Fee ha argumentado, desde la exégesis paulina, que el Espíritu es la presencia poderosa de Dios que capacita a la comunidad, y no solo una fuente de piedad interior (24). Jon Ruthven, por su parte, ha cuestionado con argumentos exegéticos y teológicos los fundamentos del cesacionismo (25). Estas contribuciones sugieren que el marco edwardsiano de discernimiento puede integrarse con una pneumatología más amplia que la suya.
- Segundo, la comunidad como lugar del discernimiento. Edwards escribió como pastor, pero su tratamiento tiende a considerar el discernimiento sobre todo desde la perspectiva del individuo y del predicador. El texto paulino de 1 Corintios 14:29 y la práctica pentecostal del testimonio y de la comunidad invitan a subrayar el carácter comunitario del juicio sobre las manifestaciones. Amos Yong ha propuesto una pneumatología del discernimiento que reconoce la complejidad de la discriminación entre espíritus y ofrece criterios de orientación trinitaria y pastoral (26). El discernimiento, así entendido, es una práctica eclesial: implica la Palabra, el pastor, los profetas, la comunidad y el tiempo.
- Tercero, el lugar de la experiencia. La teología pentecostal ha defendido que la experiencia del Espíritu no es un añadido a la fe, sino parte de su sustancia. Esta afirmación, correctamente entendida, coincide con Edwards: la religión verdadera es una experiencia del corazón. Pero Edwards recuerda que la experiencia, por sí sola, no autentica. Debe ser leída a la luz de la Escritura, que es su norma, y evaluada por su fruto. Un pentecostalismo fiel a su propia herencia evitará tanto el rechazo de la experiencia como su absolutización.
- Cuarto, las limitaciones del tiempo de Edwards. No debe esperarse que su análisis responda a todas las preguntas actuales. Su contexto cultural, su comprensión de la psicología humana y su vocabulario son los del siglo XVIII. Cuestiones como el papel de los medios digitales en la difusión de las manifestaciones, la presión social en los cultos masivos o la relación entre carisma y poder en las comunidades requieren un trabajo que Edwards no pudo hacer. Su método, sin embargo, consiste en preguntar por el fruto, someter el fenómeno a la Escritura y resistir la tentación de absolutizar o descartar, y ese método sigue siendo válido.
De estas observaciones se desprende una propuesta práctica de cuatro preguntas para el discernimiento, derivadas de Edwards y del Nuevo Testamento: ¿se exalta a Cristo y se confiesa su señorío (1 Co 12:3; 1 Jn 4:2)? ¿Se somete la experiencia a la Escritura y se la prueba por ella (Hch 17:11; 1 Ts 5:21)? ¿Produce amor, humildad y obediencia duraderos (1 Co 13; Gá 5:22-23; Mt 7:16-20)? ¿Edifica a la comunidad y se ejerce con orden (1 Co 14:12, 26, 33, 40)? Ninguna de estas preguntas exige negar la realidad de lo sobrenatural. Todas obligan a tomarlo en serio.
Conclusión
Jonathan Edwards desempeñó un papel decisivo en la defensa teológica de las manifestaciones del Espíritu durante el Primer Gran Despertar. Su contribución principal no fue la defensa incondicional de los fenómenos físicos, sino el establecimiento de un marco bíblico y teológico que distinguía entre la auténtica obra del Espíritu y sus falsificaciones. Fundamentado en 1 Juan 4:1-6, Edwards identificó cinco marcas positivas y, en Religious Affections, doce signos negativos y doce positivos de las afecciones verdaderas.
Para la teología pentecostal, Edwards representa a la vez un desafío y un recurso. El desafío radica en su cesacionismo, que niega la continuidad de los dones extraordinarios y que la tradición pentecostal, con sustento en Hechos y en 1 Corintios, no comparte. El recurso radica en su metodología de discernimiento, que trasciende ese debate y se centra en la naturaleza de las afecciones y en sus frutos. Un pentecostalismo que tome en serio a Edwards será más sólido en su teología, más riguroso en su discernimiento y más fructífero en su testimonio.
La lección central para la Iglesia contemporánea, pentecostal y no pentecostal, es que el Espíritu Santo no se deja capturar por fórmulas ni se identifica sin más con los fenómenos espectaculares. El Espíritu glorifica a Cristo (Jn 16:14), se somete a la Palabra que él mismo inspiró, eleva la verdad, se opone al reino de las tinieblas y produce amor. Estos son los criterios permanentes del discernimiento espiritual, y constituyen la herencia más valiosa que Edwards legó a la tradición evangélica y pentecostal. Quien aspire a ser «lleno del Espíritu» (Ef 5:18) hará bien en conservar a la vez el fuego que no se apaga y la lámpara que examina.
Notas
(1) Sobre el avivamiento en su conjunto, véase Thomas S. Kidd, The Great Awakening: The Roots of Evangelical Christianity in Colonial America (New Haven: Yale University Press, 2007); Mark A. Noll, The Rise of Evangelicalism: The Age of Edwards, Whitefield and the Wesleys (Downers Grove: InterVarsity Press, 2003).
(2) Jonathan Edwards, A Faithful Narrative of the Surprising Work of God (Boston, 1737), en The Works of Jonathan Edwards, vol. 4, The Great Awakening, ed. C. C. Goen (New Haven: Yale University Press, 1972).
(3) George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven: Yale University Press, 2003); Harry S. Stout, The Divine Dramatist: George Whitefield and the Rise of Modern Evangelicalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1991).
(4) Frank Lambert, Inventing the «Great Awakening» (Princeton: Princeton University Press, 1999).
(5) Charles Chauncy, Enthusiasm Described and Caution’d Against (Boston, 1742); Seasonable Thoughts on the State of Religion in New-England (Boston, 1743).
(6) Edwards trata estos excesos en Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion in New-England (Boston, 1742), en Works, vol. 4, ed. Goen. Sobre la controversia, véase Kidd, The Great Awakening; Marsden, Jonathan Edwards: A Life.
(7) Jonathan Edwards, Charity and Its Fruits, en Works, vol. 8, Ethical Writings, ed. Paul Ramsey (New Haven: Yale University Press, 1989). Una exposición de la pneumatología de Edwards se encuentra en Michael J. McClymond y Gerald R. McDermott, The Theology of Jonathan Edwards (Oxford: Oxford University Press, 2012).
(8) Jonathan Edwards, The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God (Boston, 1741), en Works, vol. 4, ed. Goen. Para una lectura de conjunto, véase Robert Davis Smart, Jonathan Edwards’s Apologetic for the Great Awakening (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2011).
(9) Edwards, Distinguishing Marks, en Works, vol. 4, parte I.
(10) Edwards, Distinguishing Marks y Some Thoughts, en Works, vol. 4. Los textos bíblicos citados son los que Edwards y sus defensores utilizaron con mayor frecuencia en estos debates.
(11) Edwards, Some Thoughts, en Works, vol. 4, parte IV. Véase Marsden, Jonathan Edwards: A Life.
(12) Jonathan Edwards, A Treatise Concerning Religious Affections (Boston, 1746), en Works, vol. 2, ed. John E. Smith (New Haven: Yale University Press, 1959).
(13) Edwards, Religious Affections, en Works, vol. 2, partes II y III.
(14) Edwards, Religious Affections, en Works, vol. 2, parte I.
(15) Sobre el «nuevo sentido» y la pneumatología edwardsiana, véase Sang Hyun Lee, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards (Princeton: Princeton University Press, 1988); McClymond y McDermott, The Theology of Jonathan Edwards.
(16) Steven M. Studebaker y Amos Yong, eds., Pentecostal Theology and Jonathan Edwards (London: T&T Clark, 2020).
(17) Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Grand Rapids: Zondervan, 1987); Allan Anderson, An Introduction to Pentecostalism (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).
(18) Steven J. Land, Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993).
(19) Sobre la continuidad de los dones y la hermenéutica pentecostal, véase Craig S. Keener, Spirit Hermeneutics: Reading Scripture in Light of Pentecost (Grand Rapids: Eerdmans, 2016); Gordon D. Fee, God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Peabody: Hendrickson, 1994).
(20) Para un tratamiento histórico y teológico del cesacionismo de Edwards, véase McClymond y McDermott, The Theology of Jonathan Edwards, y Smart, Jonathan Edwards’s Apologetic.
(21) Michael J. McClymond, «Conflicting Appeals to the Writings of Jonathan Edwards During the 1990s Pentecostal-Charismatic Revivals in Toronto and Pensacola», en Studebaker y Yong, Pentecostal Theology and Jonathan Edwards, 187-204.
(22) Margaret M. Poloma, Main Street Mystics: The Toronto Blessing and Reviving Pentecostalism (Walnut Creek: AltaMira Press, 2003).
(23) Frank D. Macchia, Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology (Grand Rapids: Zondervan, 2006).
(24) Fee, God’s Empowering Presence.
(25) Jon Mark Ruthven, On the Cessation of the Charismata: The Protestant Polemic on Postbiblical Miracles (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993).
(26) Amos Yong, Discerning the Spirit(s): A Pentecostal-Charismatic Contribution to Christian Theology of Religions (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000).
Bibliografía
Fuentes primarias
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Edwards, Jonathan. The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God. Boston, 1741.
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Fuentes secundarias
Anderson, Allan. An Introduction to Pentecostalism. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
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