Un estudio filológico-hermenéutico del ordo creationis y sus implicaciones para la teología del matrimonio y el liderazgo eclesial
Por Fernando E. Alvarado
Resumen
Este artículo examina la base bíblica para la igualdad entre el varón y la mujer a partir de una exégesis de Génesis 1:26–28 y 2:18–25. Frente a lecturas tradicionales que han interpretado la subordinación femenina como parte del orden creacional, se argumenta que el diseño original revela una dualidad en unidad donde ambos sexos comparten idéntica categoría ontológica y funcional como imagen de Dios. Mediante un análisis filológico de los términos hebreos tselem, demut, ezer y kenegdo, junto con una consideración del contexto del antiguo Cercano Oriente y de la tradición exegética judía y cristiana, se demuestra que la mujer no fue creada como asistente subordinada sino como fuerza salvadora equivalente, contraparte simétrica del varón. El estudio concluye que las jerarquías de dominio introducidas por la tradición interpretativa posterior no pueden anular la afirmación fundacional de Génesis 1:27, y que la recuperación de este diseño original tiene implicaciones directas para la teología del matrimonio, el liderazgo y la eclesiología.
Palabras clave: Génesis 1–2; ezer kenegdo; imagen de Dios; igualdad bíblica; exégesis hebrea; teología de la creación.
Metodología
El presente estudio adopta un enfoque exegético-teológico de carácter documental. Se parte del texto hebreo masorético de Génesis 1–2, complementado con el análisis de versiones antiguas (Septuaginta, Vulgata) y traducciones modernas de referencia. El método empleado combina el análisis filológico de los términos hebreos relevantes —bara’, tselem, demut, zakar, neqevah, ezer y kenegdo— con la consideración del contexto literario inmediato y del trasfondo cultural del antiguo Cercano Oriente. Asimismo, se incorpora una revisión crítica de la historia de la interpretación, tanto en la tradición judía rabínica como en la patrística y la exégesis moderna, con el fin de distinguir el sentido original del texto de las lecturas culturalmente condicionadas que se le han superpuesto. La reflexión teológica se articula en diálogo con la dogmática trinitaria y la pneumatología, prestando atención particular a la tipología del Espíritu Santo como Paracleto y su relación con la categoría del ezer. Finalmente, se extraen implicaciones para la teología del matrimonio y del liderazgo eclesial desde una hermenéutica que privilegia el ordo creationis sobre el ordo peccati.
LA LENTE DE LA CREACIÓN
Para comprender el corazón de Dios respecto a la humanidad, debemos volver al principio. No al principio de las tradiciones, ni al principio de los concilios o los credos elaborados por manos temblorosas en siglos posteriores. Debemos volver al principio que está más allá de todo principio humano: al bereshit del Génesis, cuando la voz de Dios rompió el silencio primordial y la luz brotó de las tinieblas como una flor anunciando la aurora. Porque es allí, en ese espacio sagrado anterior a cualquier ruptura, donde se encuentra el diseño original que la memoria teológica de Israel preservó con celo y que la iglesia está llamada a redescubrir una y otra vez (1).
Antes del pecado. Antes de la caída. Antes de que el fruto prohibido fuera mordido y la desnudez se convirtiera en vergüenza. Antes de que Adán señalara con el dedo a la mujer, y la mujer a la serpiente, y la creación entera comenzara su largo gemido esperando redención. En ese tiempo que no es tiempo, en ese orden que no ha sido aún desordenado por la desobediencia, existió un diseño perfecto. No un borrador provisional, no un ensayo divino que luego sería corregido por la necesidad de estructuras patriarcales o jerarquías de dominio. Un diseño terminado, consumado, declarado por el propio Creador como «bueno en gran manera». Y en ese diseño, varón y mujer emergen de la misma tierra, soplan el mismo aliento divino, reciben la misma bendición y la misma misión (2).
Este diseño no es solo un ideal moral, un horizonte hacia el cual la humanidad debería caminar sin esperanza de alcanzarlo. Es, ante todo, teológico. No nos muestra cómo terminó el mundo después del drama del pecado, sino cómo Dios intentó que funcionara —si se permite la expresión—, o mejor dicho, cómo Dios quiso que funcionara desde la eternidad. La teología cristiana ha llamado a esto el ordo creationis: el orden de la creación, anterior y normativo sobre cualquier ordo peccati (orden del pecado) o ordo redemptoris (orden de la redención en un mundo caído). La redención misma, cuando llegue en la persona de Jesucristo y en la efusión del Espíritu, no vendrá a destruir este orden original sino a restaurarlo. Por eso Pablo puede declarar que en Cristo «no hay varón ni mujer», no porque las diferencias biológicas desaparezcan, sino porque el diseño de igualdad anterior a la caída ha sido reinstaurado como realidad escatológica que ya irrumpe en medio de la historia (3).
Sin embargo, un problema ha perseguido a la iglesia durante milenios, como una sombra que se alarga al atardecer: la lectura del texto bíblico a través de lentes culturales que confunden lo contingente con lo eterno. Muchas tradiciones han enseñado que la subordinación de la mujer al varón es parte del orden creado, un mandato divino inamovible como la gravedad o el paso del tiempo. Han presentado esta jerarquía como un diseño original, cuando en realidad era una concesión al pecado o una adaptación cultural que Pablo mismo manejó con cautela y que en otros lugares desmanteló con audacia. El resultado ha sido una deformación silenciosa del evangelio: la buena noticia de la reconciliación ha sido predicada junto a la mala noticia de la subordinación ontológica, y las mujeres han aprendido a creer que Dios las creó para estar un paso atrás, justo cuando el texto hebreo las coloca hombro con hombro (4).
Este artículo tiene un propósito preciso: explorar la base bíblica para la igualdad entre el varón y la mujer, no como un concepto moderno impuesto al texto desde sensibilidades contemporáneas, sino como una verdad fundamental revelada en el acto mismo de la creación. No se trata de leer el Génesis con anteojos feministas del siglo XXI, como algunos críticos apresurados supondrían. Se trata, más bien, de despojarnos de los anteojos patriarcales que hemos heredado de siglos de interpretación culturalmente condicionada, para leer el texto con la frescura de quien se encuentra por primera vez con la asombrosa declaración de que Dios creó a la humanidad —varón y mujer por igual— a su imagen y semejanza, y que esa imagen se despliega no en la soledad ni en la jerarquía, sino en la alianza y la corresponsabilidad (5).
Lo que sigue, pues, no es una novedad teológica. Es un retorno. Un regreso al jardín antes de la herida. Un escuchar nuevamente la voz del Creador que dice «no es bueno que el hombre esté solo» y que responde no con un asistente sumiso sino con una fortaleza igual, puesta frente a frente, como el único remedio para la soledad ontológica del ser humano. Es, en suma, una invitación a redescubrir el corazón de Dios en el principio, para que podamos vivir su diseño en el presente y anunciar su consumación en el futuro. Porque si no volvemos al principio, corremos el riesgo de construir teologías sobre arena movediza, cuando la Roca ya ha hablado desde el primer día (6).
IMAGEN DE DIOS: DUALIDAD Y UNIDAD (GÉNESIS 1:26–28)
El relato del primer capítulo del Génesis no es un simple preludio poético a la historia de la humanidad. Constituye, más bien, el preámbulo teológico del cual depende todo lo demás. En sus breves líneas, la Torá establece un principio revolucionario, tan audaz en su contexto original como desafiante en cualquier época: la humanidad, en su dualidad sexuada, es el icono vivo del Dios comunional (7).
El plural divino y su significado relacional
Cuando Dios dice «Hagamos al hombre a nuestra imagen», el texto hebreo emplea un cohortativo plural (na’aseh) que ha suscitado múltiples interpretaciones a lo largo de la historia exegética. Algunos han visto en este plural un simple recurso mayestático, propio de la deliberación real. Otros han preferido entenderlo como un plural de plenitud, una alusión velada a la corte celestial que rodea al trono divino. Las tradiciones cristianas, especialmente las patrísticas, no han dudado en leer aquí una insinuación proto-trinitaria: el Verbo y el Espíritu acompañan al Padre en la obra creadora más íntima. Sea cual fuere la interpretación que se adopte, lo verdaderamente decisivo no es tanto quién habla, sino qué revela ese modo de hablar: Dios, en su propio ser, es comunión. Por lo tanto, el ser humano, creado para ser su imagen, no puede reflejar esa gloria en soledad. Necesita la alteridad (8).
Imagen y semejanza: dos términos, una realidad
El texto emplea dos vocablos hebreos fundamentales: tselem (imagen) y demut (semejanza). En el antiguo Cercano Oriente, el rey era considerado la imagen viva de la deidad. Al aplicar estos términos a todo ser humano —varón y mujer por igual—, el escritor sagrado democratiza y colectiviza un concepto que en las culturas vecinas era estrictamente monárquico y excluyente. Tselem evoca la estatuilla de presencia que se colocaba en los templos como representación real del dios; demut, por su parte, indica una similitud dinámica, no una copia física ni una semejanza meramente visual. Juntos, ambos términos afirman que cada persona es representante autorizado del Dios invisible, portadora de su presencia y delegada para su gobierno (9).
La dualidad como condición de posibilidad de la imagen
La afirmación más sorprendente del pasaje aparece en el versículo 27, donde tres verbos consecutivos construyen una progresión teológica ineludible: «Y creó Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó». El hebreo usa aquí el término Adam en sentido genérico, designando a la especie humana antes que a un individuo particular. La repetición del verbo bara’ —cuyo sujeto exclusivo es Dios en todo el Antiguo Testamento— subraya la soberanía del acto creador. Pero el giro decisivo está al final: la imagen de Dios no se revela plenamente en un individuo solitario, sino en la relación y la comunidad. El texto es paralelo: ser humano equivale a masculino y femenino juntos. Esto implica que, en soledad, el individuo no agota la imagen. Incluso el Adán del capítulo segundo, antes de recibir a su compañera, no es aún la imagen plena de un Dios que es amor relacional. La famosa declaración «no es bueno que el hombre esté solo» no responde a una necesidad utilitaria —la de tener una ayuda para las tareas— sino a una necesidad ontológica: para reflejar al Dios comunitario, la humanidad debe ser dos que se hacen una sola carne (10).
Puede resultar útil detenernos un momento en las implicaciones de cada término empleado en este versículo, para apreciar la densidad teológica del original:
Co-regencia y mayordomía compartida
El versículo 28 añade una dimensión funcional a la declaración ontológica: «Sojuzgad la tierra y señoread sobre ella». El mandato cultural —esa llamada a administrar, cultivar y gobernar la creación— se da a ambos simultáneamente. La mujer no es una ayuda para que el hombre gobierne, ni el varón recibe una autoridad que luego deba delegar en ella. Ambos son, desde el primer instante, co-regentes de la creación de Dios. Esto disuelve cualquier intento de construir una jerarquía de ser o de función con base en el diseño original. Lo que existe es una dualidad en unidad, diseñada precisamente para reflejar la gloria divina. El dominio sobre la tierra no es un permiso para el abuso autoritario, sino un sacerdocio conjunto: administrar lo creado como cocreadores responsables, cuidando lo que no se ha producido pero se ha recibido como don (16).
Conclusión exegética y teológica
En el diseño original de Génesis 1, la mujer posee la misma categoría ontológica —el mismo ser— y el mismo propósito funcional que el varón. Ambos son, plenamente y sin gradación, imagen de Dios. No existe una jerarquía de ser, sino una dualidad en unidad pensada para reflejar la gloria divina. Por lo tanto, cuando la tradición posterior —sea judía o cristiana— ha introducido diferenciaciones jerárquicas basadas en el orden de creación del capítulo segundo o en lecturas culturalmente condicionadas de las epístolas paulinas, ha estado operando no sobre el texto de la creación original, sino sobre interpretaciones secundarias que, aun con su lugar en la historia de la teología, no pueden anular la afirmación radical y fundacional de Génesis 1:27. La gloria de Dios, según este pasaje, es el ser humano plenamente relacional: varón y mujer viviendo como uno, administrando juntos la tierra, reflejando juntos la comunión del Dios que es amor (17).
EZER KENEGDO: LA FORTALEZA A SU LADO (GÉNESIS 2:18–25)
El segundo relato de la creación, que ocupa los versículos 18 al 25 del capítulo segundo del Génesis, ha sufrido a lo largo de la historia de la interpretación bíblica un destino paradójico. Por un lado, se le ha leído con frecuencia como una profundización narrativa del primer capítulo, un acercamiento más íntimo y detallado al acto creador divino. Por otro lado, sin embargo, se ha convertido en el texto predilecto de aquellos que buscan establecer una jerarquía ontológica o funcional entre el varón y la mujer, apoyándose en la supuesta prioridad cronológica de Adán y en el significado de la expresión «ayuda idónea». Nada más alejado de la intención original del texto hebreo (18).
Muy al contrario de lo que suele pensarse, el segundo relato de la creación no es una degradación del estatus de la mujer ni una repetición innecesaria del primero. Es, más bien, una profundización audaz de su dignidad y una afirmación contundente de su igualdad esencial. La frase más malentendida en la historia de la exégesis occidental es, sin duda, la que aparece en el versículo 18: «Le haré una ayuda como frente a él». Para comprender su verdadero alcance, es preciso desmontar las capas de interpretaciones culturales que han velado su sentido original y volver a la fuerza semítica de los términos hebreos (19).
Ezer: la palabra que cambia todo
La palabra que las traducciones convencionales vierten como «ayuda» es, en el texto original, עֵזֶר (ezer). El problema no es lingüístico sino cultural. En la mentalidad occidental moderna, la palabra «ayuda» evoca inmediatamente la figura de un asistente, un subalterno, alguien de rango inferior que presta un servicio a un superior. El ayudante de cocina ayuda al chef, pero no es su igual. El asistente administrativo ayuda al director, pero ocupa un escalón más bajo en la jerarquía organizacional. Sin embargo, este marco interpretativo es completamente ajeno al mundo semítico del Antiguo Testamento. Cuando la Biblia hebrea emplea el término ezer, lo hace con una contundencia que debería hacer saltar todas las alarmas hermenéuticas (20).
El uso de ezer en las Escrituras es abrumadoramente divino y militar. El salmista declara que «nuestro socorro (ezer) está en el nombre de Jehová» (Salmo 124:8). En otro lugar exclama: «Nosotros esperamos en Jehová; él es nuestro socorro (ezer) y nuestro escudo» (Salmo 33:20). El profeta Oseas, en un pasaje de intensa dramaticidad teológica, pone en boca de Dios mismo una declaración que no deja lugar a dudas: «Desde la muerte te rescataré; desde el sepulcro te redimiré» —y en ese contexto, la palabra que describe la acción divina es precisamente la raíz de ezer. Cuando Dios es el ezer de su pueblo, no significa que sea un simple asistente servicial. Significa que es su fortalecimiento, su rescate, su poder suplementario, la fuerza que viene desde fuera a suplir lo que la criatura no puede generar desde sí misma (21).
Aplicar esta misma palabra a la mujer, entonces, es una declaración teológica de primer orden. La mujer no es una ayudante menor. Es, según el vocabulario bíblico, una fuerza salvadora, un poder suplementario, una fortaleza puesta al lado del varón (22).
Kenegdo: la equivalencia frente a frente
Junto a ezer aparece una segunda palabra, o más precisamente una frase preposicional compuesta: כְּנֶגְדּוֹ (kenegdo). Esta expresión se construye sobre la preposición ke («como») y la raíz neged («frente a», «delante de», «en oposición visible»). La forma completa significa literalmente «como frente a él», «correspondiente a él», «equivalente a él». En la literatura rabínica posterior, este término se utiliza para describir una contraparte igual, alguien que está a la misma altura, que puede mirar de frente a su interlocutor sin superioridad ni sumisión (23).
La imagen es vívida y deliberadamente simétrica. El animal no fue kenegdo: Adán les puso nombre, ejerciendo sobre ellos una autoridad que implicaba alteridad no recíproca. La naturaleza no fue kenegdo. Solo la mujer, al ser formada de la misma costilla —de la misma sustancia ósea— y presentada ante el varón, provoca el único grito de reconocimiento pleno que se escucha en todo el relato: «¡Esta sí es hueso de mis huesos y carne de mi carne!». No es la exclamación de un superior que acepta a un inferior. Es el reconocimiento de un igual que encuentra a su igual (24).
Por lo tanto, la expresión completa ezer kenegdo no puede significar, bajo ninguna exégesis responsable, «asistente sumisa». Su sentido literal y teológico es, más bien: «una fuerza salvadora que es igual y equivalente al varón». La mujer no es un complemento funcional subordinado. Es una fortaleza puesta al lado, una potencia liberadora que viene a resolver la única carencia que Dios mismo ha detectado en la creación hasta ese momento: «No es bueno que el hombre esté solo» (25).
El Espíritu Santo y la tipología pentecostal del Ezer
La tradición pentecostal y carismática ha leído este pasaje con una lente particularmente fecunda. Para esta tradición, la obra del Espíritu Santo en el Nuevo Testamento consiste esencialmente en empoderar al creyente para la misión. Cuando Jesús promete el Espíritu como Paracleto (Juan 14:16), utiliza una palabra griega que significa Abogado, Consolador, pero también Fortalecedor y Aquel que es llamado al lado para asistir en una situación de necesidad o juicio. El Espíritu no viene a ser un sirviente menor de la iglesia. Viene a ser su ezer divino: la fuerza que suple lo que falta, el rescate en la hora de la prueba, el poder que transforma testigos temerosos en mártires audaces (26).
De manera análoga, aunque con las distancias propias de la creación frente a la redención, la mujer fue diseñada como un ezer enviada a la humanidad. Su presencia en el hogar, en la iglesia y en la sociedad no es decorativa. No es un adorno agradable ni una compañía sentimental. Es activa, poderosa y esencial para completar la misión que Dios le ha encomendado a la pareja. Así como el Espíritu Santo no es una emanación secundaria del Padre o del Hijo, sino una persona divina con plena agencia y poder, así la mujer no es una emanación secundaria del varón, sino una contraparte igual en dignidad y función, aunque distinta en su ser sexuado (27).
La soledad como problema teológico
Es importante detenerse un momento en la declaración divina que motiva toda esta escena: «No es bueno que el hombre esté solo». Hasta ese momento del relato, todo lo creado había recibido el sello divino de aprobación: «Y vio Dios que era bueno». La luz era buena, las aguas eran buenas, la tierra seca, los árboles, los astros, los peces y las aves, todos habían sido declarados buenos. Pero la soledad del varón es la primera y única cosa que Dios califica como «no buena». La soledad, en el diseño creador, es un mal ontológico. No porque el varón necesite simplemente compañía afectiva, sino porque la imagen de un Dios comunional no puede reflejarse en un ser aislado. El varón solo no es la imagen plena. Necesita a su ezer kenegdo no para sentirse acompañado, sino para ser verdaderamente humano, para poder gobernar la tierra como la pareja real que Dios diseñó desde el principio (28).
Dado que la confusión terminológica ha sido históricamente tan nociva, resulta útil presentar de manera contrastada lo que ezer kenegdo no significa y lo que realmente significa según el uso bíblico y el contexto narrativo:
Implicaciones para la teología del matrimonio y del liderazgo
Si la mujer es ezer kenegdo, entonces el matrimonio no puede ser definido como una relación de autoridad unilateral complementada por sumisión. El matrimonio bíblico, leído desde esta óptica, es la alianza entre dos fuerzas iguales que se unen para cumplir una misión común. El varón no es el capitán que da órdenes mientras la mujer es el primer oficial que las ejecuta. Ambos son co-capitanes, aunque su modo de ejercer el liderazgo pueda diferir en estilo y en dones. La famosa instrucción paulina sobre la sumisión mutua en Efesios 5 —que comienza con «someteos unos a otros en el temor de Cristo» antes de dirigirse específicamente a esposas y esposos— encuentra aquí su fundamento teológico. No hay sumisión de un inferior a un superior en la pareja. Hay una disposición mutua al servicio, inspirada en la kenosis de Cristo, que es varón y que sin embargo se humilló a sí mismo no por ser inferior al Padre, sino por amor (29).
La fortaleza al lado, no atrás ni delante
En el diseño original de Génesis 2, la mujer no está detrás del varón como su sombra, ni delante de él como su superiora. Está a su lado. Y no está a su lado como una decoración pasiva, sino como una fortaleza activa. Es ezer: fuerza, rescate, poder suplementario. Es kenegdo: igual frente a frente, correspondiente y equivalente. La imagen teológica que emerge es la de una alianza simétrica donde ambos, varón y mujer, despliegan sus capacidades de manera complementaria pero no jerárquica. Ella no fue creada para que él se sintiera importante. Fue creada para que él no estuviera solo en la tarea de gobernar la creación, y para que juntos, como dos fuerzas iguales, pudieran reflejar la gloria del Dios que es amor comunional. La fortaleza está a su lado, y con esa fortaleza la misión se vuelve posible. Sin ella, el varón —aun siendo imagen de Dios— es un imagen incompleta, una mitad que clama por su otra mitad, un rey sin reina, un sacerdote sin compañero de culto (30).
Conclusión
El recorrido exegético y teológico realizado a lo largo de estas páginas conduce a una conclusión inequívoca: el diseño original de la creación, tal como se revela en Génesis 1 y 2, establece la igualdad ontológica y funcional del varón y la mujer como imagen de Dios. Esta igualdad no es una concesión a sensibilidades contemporáneas ni una lectura impuesta desde fuera del texto, sino la afirmación más radical y fundacional de la Torá, que el escritor sagrado coloca en el pórtico mismo de la revelación bíblica. Génesis 1 declara que ambos sexos comparten la misma categoría de ser —tselem y demut— y el mismo mandato cultural de co-regencia sobre la creación. Génesis 2 profundiza esa dignidad al presentar a la mujer como ezer kenegdo: una fuerza salvadora equivalente, una contraparte simétrica que resuelve la única carencia que Dios mismo detectó en la creación: la soledad del varón.
La historia de la interpretación, sin embargo, muestra cómo la tradición posterior —tanto judía como cristiana— introdujo progresivamente jerarquías de dominio que no encuentran fundamento en el texto de la creación, sino en lecturas culturalmente condicionadas y en la confusión entre el ordo creationis y el ordo peccati. La recuperación del diseño original no es, por tanto, una novedad teológica, sino un retorno a la fuente. Es un acto de fidelidad al texto bíblico que permite desmantelar siglos de subordinación ontológica y restaurar la visión de una humanidad creada para la comunión, la corresponsabilidad y la co-regencia.
Las implicaciones de esta conclusión se extienden más allá de la exégesis académica. Afectan la teología del matrimonio, que debe entenderse como alianza simétrica y no como jerarquía unilateral. Afectan la eclesiología, que debe reconocer la plena agencia de la mujer en todos los ministerios y funciones. Afectan la pneumatología, que encuentra en el ezer una tipología del Espíritu Santo como fortalecedor y paracleto. Y afectan, en última instancia, la doctrina de Dios, pues si la humanidad es imagen del Dios comunional, entonces la igualdad entre varón y mujer no es un ideal marginal sino una verdad constitutiva del evangelio mismo. Volver al principio, al bereshit del Génesis, es volver al corazón de Dios, y allí donde Dios ha hablado desde el primer día, toda teología posterior debe inclinarse.
NOTAS:
(1) Sobre el bereshit como principio normativo y la relevancia del orden creacional anterior a la caída, véase Claus Westermann, Genesis 1–11: A Commentary (Minneapolis: Augsburg, 1984), 147–155; y Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary (Philadelphia: Westminster, 1972), 57–60.
(2) Para el concepto de «bueno en gran manera» y su relación con la bondad de la creación, véase Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (Philadelphia: Fortress, 1978), 12–17; y Walter Brueggemann, Genesis (Atlanta: John Knox, 1982), 30–32.
(3) Sobre el ordo creationis y su distinción del ordo peccati y el ordo redemptoris, véase Oliver O’Donovan, Resurrection and Moral Order: An Outline for Evangelical Ethics (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 31–52; y Susan Waldstein, «The Hierarchy of Creation in Light of a Trinitarian Key,» Theology at AMU (2016), https://theology.avemaria.edu.
(4) Para la crítica de la lectura patriarcal del texto bíblico, véase Maryanne Cline Horowitz, «The Image of God in Man—Is Woman Included?» Harvard Theological Review 72, no. 3–4 (1979): 175–206; y Elizabeth A. Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (New York: Crossroad, 1992), 45–60.
(5) Sobre la necesidad de leer el Génesis sin lentes culturales impuestas, véase Phyllis A. Bird, «Male and Female He Created Them»: Gen 1:27b in the Context of the Priestly Account of Creation,» Harvard Theological Review 74, no. 2 (1981): 129–159.
(6) Para la noción de «soledad ontológica» como problema teológico, véase Karl Barth, Church Dogmatics, vol. III/1 (Edinburgh: T&T Clark, 1958), 288–329; y Karl Barth, Church Dogmatics, vol. III/2 (Edinburgh: T&T Clark, 1960), 269–285.
(7) Sobre la humanidad como icono del Dios comunional, véase John Paul II, «General Audience of 24 November 1999,» L’Osservatore Romano (English ed.), 1 December 1999, 4; y Catherine Mowry LaCugna, God for Us: The Trinity and Christian Life (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), 243–250.
(8) Para el plural divino y su interpretación trinitaria, véase Westermann, Genesis 1–11, 148–152; y Von Rad, Genesis, 58–59.
(9) Sobre tselem y demut, véase D. J. A. Clines, «The Etymology of Hebrew selem,» Journal of Northwest Semitic Languages 3 (1974): 19–27; y Anthony A. Hoekema, Created in God’s Image (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 67–72.
(10) Para la interpretación de Adán como especie humana y la necesidad de la dualidad para la imagen, véase Bird, «Male and Female He Created Them,» 129–159; y Horowitz, «The Image of God in Man,» 175–206.
(11) Sobre el verbo bara’ y su sujeto exclusivamente divino, véase Francis Brown, S. R. Driver, and Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford: Clarendon, 1953), 135.
(12) Para tselem como representación concreta, véase Clines, «The Etymology of Hebrew selem,» 19–27.
(13) Sobre demut como similitud dinámica, véase Westermann, Genesis 1–11, 150–152.
(14) Para zakar y su significado social y ritual, véase Brown, Driver, and Briggs, Hebrew and English Lexicon, 271.
(15) Sobre neqevah y su significado anatómico, véase Brown, Driver, and Briggs, Hebrew and English Lexicon, 666.
(16) Para la co-regencia y el mandato cultural compartido, véase Walter Brueggemann, Genesis, 32–34; y Von Rad, Genesis, 60–61.
(17) Sobre la ausencia de jerarquía en Génesis 1, véase Bird, «Male and Female He Created Them,» 129–159; y Horowitz, «The Image of God in Man,» 175–206.
(18) Para el malentendido histórico de Génesis 2, véase R. David Freedman, «Woman, a Power Equal to Man,» Biblical Archaeology Review 9, no. 1 (1983): 56–58.
(19) Sobre la necesidad de desmontar interpretaciones culturales de ezer kenegdo, véase Freedman, «Woman, a Power Equal to Man,» 56–58.
(20) Para el significado de ezer en la Biblia hebrea, véase Freedman, «Woman, a Power Equal to Man,» 56–58; y Brown, Driver, and Briggs, Hebrew and English Lexicon, 740.
(21) Sobre el uso divino y militar de ezer, véase Freedman, «Woman, a Power Equal to Man,» 56–58; y John Collins, Genesis 1–4: A Linguistic, Literary, and Theological Commentary (Phillipsburg: P&R, 2005), 107.
(22) Para ezer como fuerza salvadora aplicada a la mujer, véase Freedman, «Woman, a Power Equal to Man,» 56–58.
(23) Sobre kenegdo como equivalencia frente a frente, véase Brown, Driver, and Briggs, Hebrew and English Lexicon, 617; y Collins, Genesis 1–4, 107.
(24) Para el reconocimiento de igualdad en Génesis 2:23, véase Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 98–100.
(25) Sobre ezer kenegdo como «fuerza salvadora igual», véase Freedman, «Woman, a Power Equal to Man,» 56–58; y Collins, Genesis 1–4, 107.
(26) Para la tipología del Espíritu como ezer, véase Gordon D. Fee, God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Peabody: Hendrickson, 1994), 12–15; y Craig S. Keener, The Spirit in the Gospels and Acts (Peabody: Hendrickson, 1997), 23–28.
(27) Sobre la mujer como contraparte igual en dignidad, véase John Paul II, «General Audience of 24 November 1999»; y LaCugna, God for Us, 243–250.
(28) Para la soledad como problema teológico, véase Barth, Church Dogmatics, III/1, 288–329.
(29) Sobre la sumisión mutua en Efesios 5 y su fundamento en Génesis 2, véase Gordon D. Fee, The Disease of the Health and Wealth Gospels (Vancouver: Regent College, 2006), 45–50; y Craig S. Keener, Paul, Women & Wives (Peabody: Hendrickson, 1992), 150–165.
(30) Para la conclusión sobre la igualdad en Génesis 2, véase Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 98–100; y Freedman, «Woman, a Power Equal to Man,» 56–58.
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