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Las Raíces Reformadas del Pentecostalismo

Por William W. Menzies, Assemblies of God Theological Seminary

Al explorar las raíces de la teología pentecostal, el artículo sostiene que es una simplificación excesiva entender el pentecostalismo como una extensión lineal del movimiento de avivamiento wesleyano de santidad del siglo XIX. Junto a otras influencias, como el fundamentalismo y la teología de Keswick, se argumenta que el movimiento pentecostal moderno tiene una deuda considerable con la tradición reformada. Este punto de vista se fundamenta invocando la teología de Juan Calvino, Theodore Frelinghuysen, Jonathan Edwards, Edward Irving, Charles G. Finney y Abraham Kuyper. Sin embargo, un tema central con respecto a la teología reformada sigue siendo el cesacionismo, un punto de vista que se debate en este artículo siguiendo los trabajos de Jon Ruthven.

Fue en abril de 1906 que ocurrió un notable despertar espiritual que muchos llamarían el nacimiento del movimiento pentecostal moderno (el famoso “Avivamiento de la Calle Azusa”). Para el origen de este notable movimiento de avivamiento, algunos apuntan a eventos previos menos conocidos que fueron peldaños en el camino, pero ciertamente fue en la calle Azusa donde el avivamiento pentecostal moderno se convirtió en un fenómeno mundial.

Vinson Synan, uno de los cronistas más conocidos del movimiento pentecostal, informó que en el siglo XX, ¡El movimiento pentecostal creció de la nada a por lo menos 500 millones de seguidores (Synan 2001:9)! Allan Anderson, destacado misiólogo, ve un crecimiento constante en el futuro a corto plazo para el pentecostalismo y el movimiento carismático asociado (Anderson 2004: 285, 286). Anderson ve el futuro del cristianismo mundial cada vez más marcado por las influencias pentecostales. Ciertamente, el movimiento pentecostal moderno es uno de los fenómenos religiosos y sociológicos más importantes del siglo.

¿Pero qué significa esto? ¿Cuáles son los marcadores especiales que identifican al pentecostalismo? Alrededor del mundo, los pentecostales en sus múltiples expresiones culturales están de acuerdo en su compromiso con el cristianismo evangélico. Es decir, existe un compromiso universal con la autoridad de la Biblia para todos los asuntos de fe y práctica. Y, además de su lealtad a las Escrituras interpretadas tan literalmente como sea posible, existe la creencia concomitante de que el asentimiento intelectual a la Verdad debe ir acompañado de una experiencia vital y personal con el Cristo Resucitado.

Los pentecostales en todas partes enfatizan la necesidad de que las personas “nazcan de nuevo”. Entonces, en estos aspectos, los pentecostales comparten lazos comunes con una multitud de otros creyentes cristianos, especialmente aquellos que se identifican como evangélicos. Desde el principio, debe señalarse que los pentecostales tienen una gran deuda con sus precursores teológicos evangélicos, entre los cuales se encuentran las influencias de la tradición reformada. Donald Gee, uno de los grandes líderes pioneros británicos en el movimiento pentecostal, insistió en que los pentecostales realmente no han agregado nada al cristianismo ortodoxo, histórico y convencional, sino que deben verse simplemente como recordando a la Iglesia sus raíces históricas. Aunque la aparición de fenómenos carismáticos produjo un rechazo generalizado hacia los pentecostales por parte de prácticamente todos los sectores de la iglesia cristiana en sus primeros años, los pentecostales generalmente han tratado de mantener su lealtad a los principios de la teología ortodoxa tradicional.

Los pentecostales, aunque fuertemente aliados a los valores cristianos evangélicos, no se han visto limitados por los entendimientos teológicos tradicionales sobre la obra del Espíritu Santo. Han insistido en que el núcleo de la fe ortodoxa no excluye la expectativa de que Dios desea empoderar a Su pueblo en la época actual con el poder descrito en el Libro de los Hechos. Los pentecostales creen que las Escrituras enseñan que hay una experiencia, disponible para todos los creyentes, separable del Nuevo Nacimiento. Esta experiencia, comúnmente llamada “Bautismo en el Espíritu”, se entiende como una habilitación para el testimonio cristiano. Hechos 1:8 es el texto principal que identifica el propósito de esta experiencia especial del Espíritu Santo. Los pentecostales entienden, por tanto, que el bautismo en el Espíritu tiene un objetivo misionológico. En retrospectiva, parece que bien puede haber una conexión probable entre esta perspectiva misionera y el hecho de que los pentecostales han tenido un fuerte ministerio misionero en todo el mundo en el último siglo.

Hay valores relacionados asociados con esta experiencia pentecostal del Espíritu. Muchos de los primeros pentecostales emplearon el término “realidad” para expresar el encuentro profundo y poderoso que habían experimentado. Hablaron de “la plenitud del Espíritu”. ¡Habían encontrado la presencia “manifiesta” de Dios! Una sensación de asombro y alegría fueron elementos comunes en sus testimonios públicos. Muchos reportaron manifestaciones de los dones carismáticos enumerados en 1 Cor.12:8-10. Generalmente, aquellos que reportaron un “Bautismo en el Espíritu” identificaron la glosolalia, o hablar en lenguas, como la señal asociada con el Bautismo en el Espíritu. Esta experiencia vital con Dios dio lugar a exuberantes servicios de adoración, a menudo con fuertes gritos y música animada.[1] Debido a la mayor intensidad tanto en el testimonio como en la adoración, parece apropiado describir esta dimensión de la obra del Espíritu en el individuo como el dominio expresivo. Los pentecostales en su exuberancia, reportaron “ser llenos del Espíritu”. Esto se correspondía con los informes que leyeron sobre las primeras iglesias palestinas en el Libro de los Hechos.

El corolario de esto es lo que podría llamarse el dominio interior del Espíritu. Este término habla de la obra salvífica del Espíritu, en lugar de Su energización carismática de los creyentes para el testimonio profético. La dimensión salvífica, o la obra interior del Espíritu, tiene que ver con el desarrollo de la vida nueva en Cristo, más que con la dimensión profética o carismática. Esta obra soteriológica implica el llamamiento efectivo del creyente, su regeneración y justificación, y su posterior crecimiento en el desarrollo espiritual, o el proceso de santificación. Al intentar distinguir entre el dominio expresivo y los dominios interiores, se evita la posibilidad de caer en una especie de triunfalismo. ¿Por qué esto es tan? El bautismo en el Espíritu se entiende, entonces, como un “desbordamiento del Espíritu”, y no necesariamente una marca de un nivel más alto de espiritualidad, que se identifica claramente con la obra interior del Espíritu santificador.[2] Sin duda, no todos los pentecostales han articulado su fe de esta manera. Muchos, de hecho, han enseñado una “soteriología de tres etapas”, en la que primero se nace de nuevo, luego se “santifica por completo” y, por último, se “llena del Espíritu”. Esta enseñanza fue defendida generalmente por creyentes wesleyanos que simplemente agregaron la “tercera obra de la gracia” a su teología cuando adoptaron el mensaje pentecostal, especialmente en las primeras etapas del avivamiento. Por lo tanto, algunos han empleado términos como «Evangelio completo» y «lleno del Espíritu» de manera que inadvertidamente reflejan un tipo de cristianismo de dos niveles, con creyentes de primera y segunda clase implícitos en su lenguaje. Esto, por supuesto, es específicamente una posición repudiada por el Apóstol Pablo. Véase, por ejemplo, Romanos 8:9, en el que Pablo afirma con firmeza que todos los creyentes tienen el Espíritu.

La sabiduría convencional es la percepción de que el avivamiento pentecostal moderno es una extensión directa y lineal del movimiento de avivamiento wesleyano de santidad del siglo XIX. (Dayton 1987:35-54) En mi artículo deseo señalar que esto es una simplificación excesiva. En verdad, el movimiento pentecostal moderno tiene una deuda considerable con la tradición reformada, además de con sus antepasados ​​wesleyanos.

El autor de este artículo reconoce que su familiaridad con la literatura y la actividad estadounidenses lo ha llevado a presentar su artículo desde esa perspectiva, disculpándose por su falta de experiencia en la literatura y la historia europeas.

INFLUENCIAS WESLEYANAS EN EL PERÍODO DE LOS ORÍGENES PENTECOSTALES MODERNOS: 1900-1910

Los primeros años del movimiento pentecostal moderno, desde aproximadamente 1900 a 1910, revelan un fermento de ideas teológicas que los primeros líderes emplearon en un esfuerzo por articular su comprensión de lo que Dios parecía estar haciendo entre ellos. Casi todos los de la primera generación de líderes pentecostales salieron del ambiente wesleyano de santidad. La influencia del metodismo es más que obvia. Los seguidores de Juan Wesley enseñaron la “regeneración imperfecta”. Es decir, el creyente en sus etapas iniciales de experiencia cristiana «nació de nuevo», pero aún estaba contaminado por la marca del pecado innato. John Wesley enseñó que el objetivo de la vida cristiana era entrar en un estado en el que se erradicara el «principio del pecado», algo parecido a la perfección sin pecado. Wesley identificó esto con el término “amor perfecto”. Esto se logró a través de una posterior experiencia de crisis del Espíritu que sus seguidores llamaron “total santificación”. Presionado por los críticos por una definición de lo que esto significa con respecto a la posibilidad de pecar, Wesley forjó una definición un tanto limitada de pecado: “la violación consciente de la ley conocida”. Antes que él, Lutero y Calvino habían hablado del pecado en términos absolutos como cualquier transgresión de la voluntad de Dios, sin importar si el individuo estaba o no consciente de la violación. Al reducir la definición de pecado, Wesley pudo llevar el problema al ámbito de la responsabilidad humana. Wesley prefería la expresión positiva de la entera santificación, “amor perfecto”, pero sus detractores no le permitían descuidar las implicaciones del lado negativo de la ecuación, cómo esta experiencia afectaba la capacidad de pecar o no pecar. (Wesley 1964:252-267) No obstante, a pesar de lo que algunos criticarían como teología imperfecta, Wesley dejó un legado en las iglesias cristianas de un anhelo y expectativa de experiencias más profundas con Dios, un camino de fe instado a todos los creyentes. Este anhelo de una experiencia más profunda con Dios es el sello distintivo de la mayoría de los movimientos de renovación.

La Iglesia Metodista, que Wesley fundó con gran desgane a fines del siglo XVIII, floreció en los Estados Unidos. A mediados del siglo XIX, la Iglesia Metodista era el componente individual más grande del cristianismo protestante en el país. Sin embargo, el éxito en número e influencia fue acompañado por una rápida erosión de los énfasis especiales que definieron a la primera generación de wesleyanos. En las últimas décadas del siglo, los obispos metodistas de los Estados Unidos estaban marginando a los pastores que enseñaban la doctrina de la entera santificación de Wesley. La enseñanza de la entera santificación se había convertido en una ofensa para los líderes del metodismo. Estaba fuera de sintonía con la teología del Modernismo que la mayoría de los líderes metodistas habían adoptado fácilmente.

En la década de 1860, apareció toda una gama de nuevas organizaciones y foros para mantener viva la pasión de John Wesley. Estas nuevas denominaciones y asociaciones llegaron a llamarse el “Movimiento de Santidad”. Fue en gran parte dentro de este contexto que los creyentes wesleyanos de santidad en la década de 1890 fueron exhortados a buscar a Dios fervientemente para recibir la bendición total de Pentecostés. Fue sobre estos creyentes, hambrientos de todo lo que Dios tenía para ellos, que se derramó el avivamiento pentecostal a principios del siglo XX.

No hubo un solo líder que pudiera ser etiquetado correctamente como el “padre” del avivamiento pentecostal. Más bien, parece que más o menos al mismo tiempo, en muchas partes del mundo, en grupos aislados de creyentes que oraban, el Espíritu descendió. ¿Cómo sabían que esto había sucedido? El denominador común en estos episodios de la actividad del Espíritu Santo fue el testimonio de hablar en otras lenguas cuando el Espíritu dio expresión. Es fácil entender cómo los creyentes wesleyanos, que previamente habían enseñado una soteriología de dos etapas, ahora modificaron rápidamente su enseñanza para emplear un entendimiento de tres etapas. Primero—salvados por la gracia de Dios; segundo—vaciado o santificado; y tercero, llenos del Espíritu. A los primeros pentecostales les pareció que esto era una forma satisfactoria de satisfacer su necesidad de un medio útil de comunicar lo que les había sucedido. ¡Y fue muy real para ellos! No hay forma de explicar su disposición a ser objeto del rechazo, incluso de la persecución que sufrieron, aparte de su firme creencia de que habían encontrado la “realidad”. ¡Dios era, de hecho, muy real para ellos!

En el momento del avivamiento de la calle Azusa, cuando se corrió la voz, en gran parte a través de la página impresa, creyentes aislados en diversos lugares reconocieron que lo que estaba ocurriendo en Los Ángeles ¡era lo que les había sucedido a ellos! En consecuencia, los creyentes de las comunidades de América del Norte, Europa y otros lugares encontraron formas de crear asociaciones. Las congregaciones independientes, compuestas en gran parte por pentecostales wesleyanos al principio, usaban términos como “la fe apostólica” o “el evangelio completo” para identificar a sus iglesias locales. Entre 1907 y 1909, varias denominaciones wesleyanas completas fueron arrastradas al redil pentecostal. Ejemplos de esto son la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee) y la Iglesia de Santidad Pentecostal, la iglesia de la que Vinson Synan es miembro y la denominación de la que surgió Oral Roberts. Después de 1909, el movimiento wesleyano de santidad en los Estados Unidos tomó una posición firme contra el avivamiento pentecostal y la fuga al movimiento pentecostal prácticamente se cerró.

Entonces, parece que el período hasta alrededor de 1910 fue en gran parte una historia pentecostal wesleyana. Pero, hay más que debe decirse. Dentro de la próxima década, surge la creciente influencia del cristianismo no wesleyano y, de hecho, para 1920, el componente no wesleyano del movimiento pentecostal moderno surgió como la corriente principal del movimiento pentecostal en todo el mundo. Las Asambleas de Dios es un claro ejemplo de este desarrollo.

INFLUENCIAS NO WESLEYANAS QUE DAN FORMA A LA TEOLOGÍA PENTECOSTAL: 1910-1920

FUNDAMENTALISMO:

Las fuerzas religiosas que irrumpieron en las iglesias estadounidenses a fines del siglo XIX produjeron consternación entre los creyentes ortodoxos. Dos movimientos paralelos, a veces superpuestos, el fundamentalismo y el avivamiento de la santidad, se desarrollaron en oposición a lo que se consideraba una tendencia alarmante en el mundo de la iglesia en general. El fundamentalismo estadounidense fue el producto de una coalición de la teología escolástica reformada centrada en el Seminario Teológico de Princeton y el “dispensacionalismo” scofieldiano, un sistema hermenéutico que presentaba una escatología premilenial. Las principales contribuciones de la teología de Princeton radican en el intento de respaldar la credibilidad del cristianismo bíblico apelando a la razón ya las evidencias externas. Los princetonianos adoptaron una visión de “ciudadela” de la inspiración bíblica, en la que la infalibilidad se otorgaba solo a los documentos bíblicos originales escritos a mano por los autores o sus amanuenses. Por supuesto, ninguno de estos documentos existe hoy en día, todos han desaparecido a través del tiempo. Sin embargo, esta línea de argumentación redujo el foco de la investigación a un perímetro defendible claramente definido. Por lo tanto, se evitó la cuestión de la historia del texto bíblico como un tema aparte a seguir.

Princeton sirvió como el gran bastión de la teología protestante ortodoxa en los Estados Unidos a lo largo de la larga y polémica historia del debate “Fundamentalista-Modernista”. Las obras apologéticas de los grandes eruditos de Princeton, sobre todo B.B. Warfield y J. Gresham Machen, siguen siendo recursos útiles. Los defensores del modernismo habían descartado en gran medida la posibilidad de los milagros bíblicos y, por lo tanto, habían criticado los puntos de vista tradicionales de la expiación de Jesucristo, su nacimiento virginal, su resurrección corporal y su regreso físico a la Tierra al final de la era. Los apologistas de Princeton presentaron poderosos argumentos en defensa del cristianismo bíblico, argumentos que los modernistas en realidad nunca lograron refutar. El modernismo se hizo cargo del aparato de gran parte del cristianismo tradicional estadounidense mediante un subterfugio en lugar de una discusión abierta de los temas pertinentes.

B.B. Warfield adoptó como estrategia para tratar el tema de los milagros el principio de negarse a debatir la posibilidad de los milagros modernos, eligiendo más bien tratar específicamente los milagros citados en las Escrituras. Al retirarse a este perímetro estrechamente definido, o «ciudadela», Warfield buscó concentrar su atención en lo que percibía como el quid del debate. Al hacerlo, sin embargo, optó por identificarse con una corriente particular de la tradición reformada, una opinión sostenida al menos en parte por Juan Calvino y, antes, por Agustín. Este punto de vista dividía esencialmente los dones del Espíritu en dones pastorales (como predicar, enseñar, dirigir, etc.) y dones visibles, como los enumerados por el apóstol Pablo en 1 Cor. 12:8-10. Hoy tales manifestaciones del Espíritu se suelen llamar dones carismáticos. Esta enseñanza de Warfield se expresó más claramente en su obra monumental, Milagros falsos, que apareció en 1918. Su deseo de evitar disputas sobre una variedad de afirmaciones sobre fenómenos sobrenaturales en el mundo contemporáneo llevó a Warfield a convertirse en un importante oponente teológico del movimiento pentecostal moderno. Ahora regresaremos a Warfield y los desarrollos posteriores dentro de la tradición reformada.

La otra ala del fundamentalismo estadounidense, el dispensacionalismo premilenial, tuvo su origen en los Hermanos de Plymouth, una secta británica fundada por J. Nelson Darby alrededor de 1830. Darby visitó los Estados Unidos en varias ocasiones entre 1866 y 1877, ejerciendo una poderosa influencia en los líderes estadounidenses clave en el ámbito eclesiástico, especialmente en aquellos que agonizaban por las incursiones del Modernismo. Su influencia es evidente en el movimiento de conferencias bíblicas que comenzó en 1876. Una serie de reuniones interdenominacionales, que combinaban el celo por promover un estudio bíblico serio con un celo afín por los temas escatológicos, culminaron en la Conferencia Bíblica de Niágara de 1895. Es de esta serie de reuniones en las que se elaboró ​​la plataforma del Fundamentalismo, encontrando expresión posteriormente en varias declaraciones denominacionales y especialmente, en The Fundamentals, un conjunto de conferencias de 12 volúmenes producido entre 1909 y 1912, que se distribuyó ampliamente en todas las iglesias estadounidenses (Shelley 1967: 62). Los puntos principales del fundamentalismo se asociaron íntimamente, no solo con la imponente erudición apologética de los teólogos de Princeton, sino que revelaron una afinidad con la escatología de C.I. Scofield, quizás el principal divulgador de la escatología dispensacional. (Masserano 1966:31-34) Aquellos que se aferraron al premilenialismo histórico, en lugar del dispensacionalismo, perdieron influencia gradualmente, particularmente después de la publicación de la Biblia de referencia Scofield en 1909.

Como indicador de cuán importante fue la influencia del fundamentalismo en el movimiento pentecostal, en las Asambleas de Dios, como una sola denominación pentecostal, más de 200 títulos de escritores dispensacionalistas-fundamentalistas aparecen en los catálogos de Gospel Publishing House durante los años del apogeo de la controversia fundamentalista-modernista. Además, es significativo que la escatología de las Asambleas de Dios se derive directamente de las categorías provistas por C.I. Scofield. Frank M. Boyd y Ralph M. Riggs, importantes teólogos en los años formativos de las Asambleas de Dios y que dieron la vuelta al dispensacionalismo, haciendo de la Era de la Iglesia la era del Espíritu, ¡en lugar de la pausa defendida por el dispensacionalismo scofieldiano! El resultado es que los pentecostales, como las Asambleas de Dios, aún son propensos a emplear la terminología de un sistema de escatología ahora en gran parte descartado, usando los términos de la teología dispensacional de manera totalmente contraria a la intención de enseñanza de personas como Scofield (ver Boyd 1949)!

Un fuerte sentido de afinidad con el fundamentalismo permaneció agudo en el movimiento pentecostal incluso después de que la Asociación Mundial de Fundamentos Cristianos en una convención en Chicago, en mayo de 1928, aprobó una resolución negando cualquier conexión con los «habladores de lenguas y curanderos». El editorial del Pentecostal Evangel, fechado el 18 de agosto de 1928, transmite el espíritu herido de los pentecostales, que respondieron a la diatriba fundamentalista con una declaración afirmando la solidaridad con los valores fundamentalistas a pesar del rechazo expresado. Los editores tendieron una rama de olivo a los fundamentalistas, anhelando el día en que los pentecostales ya no serían despreciados.

LA INFLUENCIA DE KESWICK:

El movimiento de santidad que floreció a fines del siglo XIX en Estados Unidos realmente tenía dos alas. Uno fue el intento de recuperar la doctrina de la santificación de la segunda bendición de Wesley. Esto encontró expresión en la Asociación Nacional de Santidad, que mira hacia atrás a una reunión campestre en Vineland, Nueva Jersey en 1867 para su génesis. Nuevas denominaciones surgieron de la Iglesia Metodista y varias asociaciones wesleyanas de santidad proliferaron hasta bien entrados los primeros años del nuevo siglo. Pero, esto fue solo un ala del movimiento de santidad más grande.

En el Distrito de los Lagos del norte de Inglaterra, en la parroquia anglicana de Keswick, se llevó a cabo una convención interdenominacional a mediados de la década de 1870 con el objetivo específico de promover una vida cristiana más profunda. Robert Pearsall Smith, un cuáquero estadounidense asociado desde hace mucho tiempo con la Iglesia Presbiteriana, jugó un papel decisivo en el establecimiento de Keswick como una convención perenne en todo el mundo de habla inglesa, una tradición que continúa hasta el día de hoy. Trajo los énfasis de Keswick a los Estados Unidos. Una enseñanza central de Keswick fue el desplazamiento de la «erradicación del principio del pecado», un concepto importante para los buscadores wesleyanos de la santidad, con el reconocimiento de que la santificación no es tanto un estado del ser, sino una condición mantenida diariamente apropiada para una vida cristiana saludable.[3] La soteriología se entendía en términos que resuenan con una comprensión reformada de la vía soteriológica. Junto con esta expectativa de santidad atenuada, Keswick mostró una apreciación de la necesidad de buscar el Espíritu Santo para recibir poder para testificar y servir.

Estas enseñanzas, la negación de la erradicación del pecado interior y el énfasis en el premilenialismo, la curación por fe y los «dones del Espíritu», abrieron una amplia brecha en las filas de la santidad. El conflicto se extendió a Estados Unidos cuando Dwight L. Moody, R.A. Torrey, primer presidente del Instituto Bíblico Moody, Chicago, Adoniram J. Gordon, padre de Gordon College, Boston, A.B. Simpson, fundador de la Alianza Cristiana y Misionera, y el evangelista J. Wilbur Chapman comenzaron a propagar en este país la versión Keswick de la segunda bendición. (Smith 1962: 25)

Una de las primeras figuras principales que tuvo un impacto directo en el movimiento pentecostal fue John Alexander Dowie, un australiano con raíces presbiterianas escocesas, quien más tarde se convirtió en ministro congregacional. Dowie adoptó puntos de vista revivalistas, especialmente con sanidad divina. Dowie emigró a los Estados Unidos en 1888, justo antes del derramamiento pentecostal. Aunque nunca se identificó con el movimiento pentecostal, muchos de sus seguidores abandonaron su Iglesia Católica Cristiana, ubicada cerca de Chicago, para unirse a los pentecostales. Donald Gee clasifica sus puntos de vista sobre la santificación como keswickianos (Gee 1949:5 y Lindsay 1951).

La influencia más significativa del mundo de Keswick que experimentó el movimiento pentecostal fue la de la Alianza Cristiana y Misionera. AB Simpson, ministro presbiteriano nacido en Canadá, adoptó el punto de vista de Keswick sobre la santificación y experimentó una notable renovación espiritual y física personal en el verano de 1881 en una convención en Old Orchard, Maine. En poco tiempo, Simpson dejó su pastorado en la ciudad de Nueva York y se dedicó a la evangelización. Por su celo evangelizador y misionero, eventualmente en Nueva York se erigió el “Tabernáculo del Evangelio”. Para 1887, Simpson había fundado una de las primeras escuelas bíblicas de la nación, el Instituto de Capacitación Misionera Nyack, y se formó la denominación Alianza Cristiana y Misionera. La Alianza comenzó como una federación relativamente flexible de iglesias que adoptó un mensaje cuádruple: Jesucristo como Salvador, Sanador, Santificador y Rey que viene. La enseñanza de Simpson sobre la santificación presentaba la terminología del «Cristo residente», que era su forma de identificarse con el esquema de santificación progresiva de la órbita de Keswick. George Pardington, un teólogo oficial de la Alianza Cristiana y Misionera, empleó un lenguaje keswickiano similar (Ver Paddington s.f.). En la biografía oficial de Simpson, escrita poco después de su muerte, AE Thompson incluyó un capítulo de elogio escrito por James M. Gray, el decano del Instituto Bíblico Moody. Gray era un viejo amigo de Simpson. Él recuerda el origen del “evangelio cuádruple” de Simpson, citando la influencia del educador bautista, A.J. Gordon. Evidentemente, Gray vio hilos teológicos comunes en Gordon y Simpson, énfasis con los que él mismo simpatizaba (Thompson 1920: 258).

El punto de vista de Gordon sobre la santificación, que parece resonar con Simpson, enfatizó la naturaleza progresiva de la santificación. Además, Gordon abogó por una obra adicional del Espíritu, separada de la regeneración y posterior a ella, a la que tituló “Bautismo en el Espíritu Santo”. Gordon entendió que este bautismo en el Espíritu es específicamente una investidura de poder para el testimonio y el ministerio cristianos (Gordon 1894:74).

En efecto, para la década de 1890, principalmente a través de las influencias de Keswick, ya estaba bien desarrollada una teología que apoyaba el avivamiento pentecostal, con prácticamente todo en su lugar, excepto la propensión pentecostal de insistir en que la evidencia física inicial del bautismo en el Espíritu era hablar en otras lenguas. Esto es claramente evidente en la teología de las Asambleas de Dios, la denominación pentecostal generalmente reconocida como la más representativa de las diversas denominaciones pentecostales. En 1916, debido a la necesidad percibida de establecer posiciones teológicas importantes para proporcionar estabilidad en medio del turbulento y perturbador tema de “Solo Jesús”,[4] con gran reticencia, las Asambleas de Dios adoptaron una “Declaración de verdades fundamentales”. Esta declaración doctrinal fue en gran parte el producto de un individuo, D.W. Kerr, ex pastor de la Alianza Cristiana y Misionera. El Concilio General en sesión rápidamente adoptó su recomendación para una declaración de fe, y la crisis fue rápidamente resuelta.[5] Lo que es significativo es que las Asambleas de Dios en su formulación inicial tomaron prestado al por mayor casi todo el aparato de la Alianza Cristiana y Misionera—su política y su doctrina, incluido el “Evangelio cuádruple”. El punto obvio que no llegó a entenderse fue una diferencia de opinión con respecto al bautismo en el Espíritu. Los líderes de las Asambleas de Dios percibieron que esta experiencia del Espíritu iba acompañada del hablar en lenguas, una enseñanza repudiada por la Alianza. Cabe señalar que el «Evangelio cuádruple» también fue alterado un poco. En lugar de A.J. Gordon/A.B. Simpson enseñando que «Cristo es el Santificador», ese punto fue modificado por las Asambleas de Dios para declarar «Cristo es el Bautizador en el Espíritu Santo».

En resumen, entonces, es evidente que al menos una porción significativa del movimiento pentecostal moderno derivó mucho de fuentes no wesleyanas. Un libro estándar de enseñanza doctrinal empleado ampliamente en las Asambleas de Dios, desarrolla una soteriología claramente basada en una comprensión reformada, en lugar de la wesleyana. Esto es evidente, por ejemplo, en la declaración sobre la justificación:

La justificación es el impresionante anuncio de que el pecador no es culpable. A los ojos de Dios, los pecados se han ido, quitados de nosotros “tan lejos como está el oriente del occidente”, que es una distancia infinita (ver Salmo 103:12). Miqueas 7:18-19 lo dice hermosamente, “¿Quién es Dios como tú, que perdona el pecado y perdona la transgresión del remanente de su herencia? No permaneces enojado para siempre, sino que te deleitas en mostrar misericordia. Volverás a tener compasión de nosotros; pisarás nuestros pecados y arrojarás todas nuestras iniquidades a lo profundo del mar”. (Menzies y Horton 1993: 105, 106)

El documento continúa señalando tres resultados de la justificación, o “justicia posicional”. El castigo del pecado ha sido tratado, el creyente es restaurado al favor divino y, finalmente, el creyente le ha imputado la justicia de Jesucristo. (Loc.cit.) Esto se corresponde bastante bien con un libro de texto de teología reformada estándar que se usa comúnmente en las aulas universitarias (Berkhof 1950: 256-264).

La doctrina de la santificación es otro punto en el que existe una estrecha correspondencia entre los pentecostales, como las Asambleas de Dios, y el entendimiento reformado. Las Asambleas de Dios rechazan la noción de una experiencia de crisis necesaria posterior a la regeneración, lo que los wesleyanos llaman “total santificación”. Más bien, el énfasis está en el cultivo de un estilo de vida cristiano apropiado, lo que se reconoce como un “crecimiento en la gracia” (Menzies y Horton 1993:147-154). Esto se refleja en la enseñanza de Louis Berkhof (Berkhof 1950: 265-273).

El carismático presbiteriano J. Rodman Williams sigue precisamente el mismo entendimiento de justificación y santificación que los maestros de las Asambleas de Dios mencionados anteriormente y el erudito reformado Louis Berkhof (Williams 1990:61-117). La afinidad por la plataforma reformada para la soteriología entre los pentecostales, como la circunscripción de las Asambleas de Dios, parece ser convincente. Es evidente que un erudito presbiteriano, como J. Rodman Williams, no tiene problemas para erigir su teología pentecostal sobre la plataforma reformada o presbiteriana. De esto podemos ver que los pentecostales entre 1910 y 1920 se dividieron claramente en dos alas, definidas en gran medida por diferentes puntos de vista de la santificación. El punto de vista wesleyano anterior ya no dominaba. Los pentecostales que mostraron afinidad con la soteriología reformada se hicieron cada vez más influyentes en los años siguientes.

PRECURSORES REFORMADOS DEL AVIVAMIENTO PENTECOSTAL MODERNO

LA ENSEÑANZA DE JUAN CALVINO:

Probablemente sea seguro decir que Juan Calvino no suscribió la noción de que los creyentes en su época deberían buscar los dones carismáticos, o para usar su término, los dones “visibles” del Espíritu. En su discusión sobre el bautismo, Calvino parece haber adoptado la idea de que el bautismo en el Espíritu, mencionado en Hechos 1:5, identificado con las “gracias visibles” de Dios, fue dispensado por los apóstoles mediante la imposición de manos. Parece sugerir que esta era la forma en que Lucas habla sobre la regeneración inicial de los creyentes palestinos. (Calvin 1960 vol.1:1318) Sin embargo, J. Rodman Williams ve en el tratamiento de Calvino del bautismo la probabilidad de que Calvino vio que el Espíritu se distribuía a través de la imposición de manos de los apóstoles. Williams percibió que Calvino era reacio a reducir los dones del Espíritu a simplemente otra forma de hablar sobre la regeneración. (Williams 1990: 179) Calvino ciertamente reconoce los dones del Espíritu, pero claramente insta a sus lectores a no buscar los dones visibles. “Si buscamos otros dones del Espíritu, se encontrarán en su unción”. (Calvin 1960, vol.1:527)

Es bastante claro que Calvino, siguiendo a Agustín, hace una distinción entre aquellos ministerios que tienen un carácter permanente necesario para el ministerio efectivo de la iglesia, y aquellos ministerios que sólo pretendían ser temporales. Es aquí donde Calvino señala que los dones carismáticos estaban, por alguna razón, limitados a la Era Apostólica, y que solo los dones pastorales enumerados en las epístolas de Pablo tienen un valor perdurable (Calvin 1960, vol.2:1061).[6] Con respecto al primer Pentecostés, Calvino hace este curioso comentario: “En cuanto a nosotros, entendamos que las palabras dichas entonces a los judíos son verdaderas para nosotros hoy, porque aunque los dones visibles del Espíritu han cesado, Dios aún no se ha retirado. Su Espíritu de Su Iglesia.” (Calvino 1965: 59)

Calvino, al tratar el episodio del derramamiento del Espíritu en Samaria, dice esto:

En suma, como los samaritanos ya tenían conferido el Espíritu de adopción, se añaden como colofón las gracias extraordinarias del Espíritu. En estos Dios mostró por un tiempo a su Iglesia algo así como la presencia visible de su Espíritu, para establecer para siempre la autoridad de su Evangelio, y al mismo tiempo testificar que el Espíritu será siempre el Gobernador y Director de la fiel. (Calvino 1965: 236)

Calvino reconoció que el don del Espíritu descrito en el episodio pentecostal en casa de Cornelio era de un orden diferente al de la obra regeneradora del Espíritu. Se resignó al hecho de que tales manifestaciones extraordinarias ya no son evidentes en la Iglesia, pero no parece que Calvino disminuya su valor de ninguna manera. “Ciertamente, el don de lenguas y otras cosas por el estilo han cesado en la Iglesia hace mucho tiempo, pero el Espíritu de entendimiento y regeneración prospera y siempre prosperará”. (Calvino 1965: 317)

Es importante ubicar a Calvino en el contexto de su tiempo. Por un lado, Calvino se esforzaba por liberar el mensaje cristiano de la tiranía que le imponían las influencias asfixiantes de la Iglesia medieval. Y, por otro lado, él, como Lutero, trató de evitar distraerse de lo que sentía que era la reforma de la Iglesia. Tanto Lutero como Calvino se oponían a los entusiastas que deseaban pasar rápidamente de la Biblia para dar cabida a la dirección inmediata del Espíritu. Los entusiastas estaban impacientes con las enseñanzas más templadas de Lutero y Calvino, quienes de hecho estaban anclados en la Biblia. Los “reformadores radicales” cometieron el error de colocar las revelaciones proféticas, que pretendían provenir del Espíritu Santo, en un plano con la Palabra objetiva de Dios o, en algunos casos, colocar las declaraciones proféticas por encima de la Biblia. No es de extrañar que Calvino fuera cauteloso al abrir la puerta a tales entusiastas.

Creo que se puede argumentar que Calvino reconoce la realidad de los «dones visibles» para la Iglesia, pero es igualmente claro que hay una diferencia entre el mero reconocimiento y el fuerte respaldo. Parece aceptar la manifestación de los dones extraordinarios del Espíritu, como los descritos en Hechos, como operaciones válidas del Espíritu, pero parece limitar su valor aparente al de sustanciar el mensaje del Evangelio en beneficio de los primeros creyentes cristianos.

THEODORE FRELINGHUYSEN:

Un instrumento clave para llevar la renovación a las colonias centrales fue Theodore Frelinghuysen, un pastor reformado holandés en Nueva Jersey. Comenzando en 1726, su ministerio trajo avivamiento, no solo a la gente reformada de Nueva Jersey, sino que también tuvo una poderosa influencia en los presbiterianos de esa región. Entre los profundamente afectados por el avivamiento estaban William y Gilbert Tennent, pastores presbiterianos en el este de Pensilvania. William Tennent se esforzó por enseñar a los jóvenes cómo ser pastores eficaces. Su humilde “colegio de troncos” fue el antecedente directo del Princeton College. Desde las colonias medias, el Gran Despertar se extendió a Nueva Inglaterra, donde se agitaron los congregacionalistas.

LA CONTRIBUCIÓN DE JONATHAN EDWARDS:

Se considera que Jonathan Edwards (1703-1758) es quizás el teólogo más grande que ha aparecido en América del Norte. Un calvinista completo, Edwards fue el instrumento escogido por Dios para lograr una notable renovación entre las iglesias cristianas de la Nueva Inglaterra colonial. Él podría ser considerado un precursor de los movimientos de avivamiento posteriores, incluido el avivamiento pentecostal moderno, de tres maneras. Primero, frente a la feroz oposición de sus compañeros clérigos, Edwards alentó a las personas a buscar a Dios para tener una experiencia personal profunda y transformadora. En segundo lugar, su predicación y enseñanza estuvieron marcadas por profundas intuiciones en la dimensión subjetiva del cristianismo, en el ámbito de la experiencia cristiana. Era muy consciente de la necesidad pastoral de distinguir entre la religión verdadera y la falsa. Y, tercero, Edwards en su propia vida exhibió lo que los pentecostales posteriores identificarían como “la unción” de Dios. ¡Él fue un instrumento de renovación, uno que vivió lo que escribió! Entonces, en un sentido amplio, podría ser considerado un “pre-pentecostal” legítimo. Su Tratado sobre los afectos religiosos, publicado en 1746, es generalmente reconocido como una de las mejores obras jamás escritas sobre psicología religiosa. Es evidente que tenía una percepción profunda de la obra del Espíritu Santo en la vida de las personas y de cómo distinguir entre la experiencia religiosa legítima e ilegítima.

EDUARDO IRVING:

Edward Irving (1792-1834), nació en Escocia. Fue ordenado en la Iglesia Presbiteriana Escocesa, y en la década de 1820 fue enviado a Londres para pastorear la Capilla de Caledonia. Su predicación eficaz atrajo a grandes multitudes. Para 1827 animaba a sus feligreses a buscar una obra más profunda del Espíritu en sus vidas. Rechazó la noción de que los dones del Espíritu cesaron con la Era Apostólica, y que los creyentes deberían esperar que el Espíritu Santo sea derramado sobre ellos en su propio día. En 1830, en una visita a su Escocia natal, Irving se encontró con un grupo de personas que, de hecho, estaban experimentando cosas extraordinarias. Fue testigo de una curación notable. La gente comenzó a experimentar lo que llamaron un «bautismo en el Espíritu», puntuado con hablar en otras lenguas. A su regreso a Londres, Irving exhortó a su pueblo a acercarse a Dios para recibir el bautismo en el Espíritu Santo. Para él, hablar en lenguas era “la señal permanente” del bautismo en el Espíritu (Dorries 1991:49).

Edward Irving pasó a fundar la Iglesia Católica Apostólica tras su excomunión de la Iglesia Presbiteriana Escocesa. Muchos de sus feligreses lo siguieron. Desgraciadamente, cayó en el error de nombrar apóstoles y de vaticinar el inminente regreso de Jesucristo. Este movimiento inusual cayó rápidamente en la oscuridad tras la temprana muerte de su fundador. No hay una conexión clara con este episodio del avivamiento británico y el surgimiento posterior del avivamiento pentecostal. Sin embargo, lo significativo para nuestro propósito es la identificación de un teólogo de tradición reformada que abogó abiertamente por la recuperación de los dones apostólicos.

CHARLES G. FINNEY:

Charles G. Finney (1792-1873), abogado en el estado de Nueva York, se convirtió a Cristo en una Iglesia Presbiteriana a la edad de 29 años. Se separó de la Iglesia Presbiteriana y se unió a los Congregacionalistas, otra denominación en la tradición reformada. Durante más de 40 años, Dios usó a Finney para traer notables despertares a numerosas comunidades en los estados del este de Estados Unidos. Se convirtió en profesor de teología en Oberlin College en Ohio, pero mantuvo su ministerio de púlpito en Nueva York al mismo tiempo durante varios años. Él y su colega en Oberlin, el presidente Asa Mahan, jugaron un papel decisivo en la promoción del término «Bautismo en el Espíritu Santo». Escrito hacia el final de su vida, el recuerdo de Finney de su experiencia de conversión está expresado en términos que describen cómo estaba abrumado por la presencia de Dios:

Pero cuando me volví y estaba a punto de sentarme junto al fuego, recibí un poderoso bautismo del Espíritu Santo. Sin ninguna expectativa de ello, sin tener nunca en mi mente que existiera tal cosa para mí, sin ningún recuerdo de que alguna vez había oído la cosa mencionada por cualquier persona en el mundo, el Espíritu Santo descendió sobre mí de una manera que parecía pasar a través de mí, cuerpo y alma… Lloré en voz alta de alegría y amor; y no sé, pero debería decir, literalmente grité los indecibles borbotones de mi corazón. (Finney 1908:20)

Este informe capta el núcleo de la apreciación de Finney de una deseable experiencia más profunda con Dios que está disponible para los creyentes, lo que él entendió como un bautismo en el Espíritu, como una investidura de poder para el servicio. De hecho, lo que se conoció como “Teología de Oberlin”, promulgada por Mahan y Finney, fue una influencia formativa, especialmente entre los exponentes de la enseñanza de Keswick. De hecho, no solo una amplia gama de evangélicos de orientación reformada adoptó esta terminología, sino que los wesleyanos emplearon el término «bautismo en el Espíritu» con frecuencia para referirse a la «segunda bendición».

De hecho, un cuerpo wesleyano que nació en la época del avivamiento pentecostal, la Iglesia del Nazareno, originalmente se llamó a sí misma “la Iglesia Pentecostal del Nazareno”. Sin embargo, para evitar cualquier posible confusión con el movimiento pentecostal, en 1919 este grupo de creyentes evangélicos silenciosamente eliminó la palabra “pentecostal” de su título.

Estas breves anotaciones son muestras de la contribución de los creyentes evangélicos de la tradición reformada que tuvieron una influencia importante en la formación de valores que luego se incorporaron fácilmente al tejido del movimiento pentecostal moderno. Ciertamente, el trasfondo del avivamiento pentecostal es mucho más rico y variado que verlo simplemente como una extensión del wesleyanismo.

ABRAHAM KUYPER:

Los prolíficos escritos del fundador de la Universidad Libre de Ámsterdam incluyen un importante estudio sobre la persona y la obra del Espíritu Santo, publicado en 1900. En el corazón de su erudición había una pasión por ver la restauración de la pureza y el poder de la iglesia cristiana En las notas explicativas adjuntas a la edición estadounidense de su obra monumental, su traductor al inglés, Henri de Vries, observó:

Su éxito a este respecto aparece conspicuamente en la reforma de las Iglesias Reformadas en 1886, y en el subsiguiente desarrollo de maravillosa energía y actividad en la Iglesia y el Estado que son productos del calvinismo revivido y reconstruido. Sin el trabajo y el trabajo paciente de este cuarto de siglo, esa reforma hubiera sido imposible. (Vries 1941: 15)

Está claro que la memorable renovación de la iglesia holandesa de Kuyper y también la renovación de la sociedad holandesa, se fundaron directamente en una nueva articulación de la teología calvinista histórica. Prominente en su enseñanza fue su comprensión de la obra del Espíritu Santo. Podemos especular sobre cómo habría reaccionado Kuyper si hubiera vivido un siglo después. ¿Qué posibilidad hay en su teología para dar cabida a una teología pentecostal? Debe tenerse en cuenta que Kuyper, al escribir a fines del siglo XIX, es anterior a la erupción del avivamiento pentecostal moderno. ¿Qué podemos deducir de Kuyper? ¿Cómo habría respondido al derramamiento pentecostal del siglo XX?

Primero, Kuyper reconoció que los dones del Espíritu eran, y continúan siendo, importantes para el bienestar de la Iglesia. “Los charismata o dones espirituales son los medios y poderes divinamente ordenados por los cuales el Rey capacita a Su Iglesia para realizar su tarea en la tierra” (Kuyper 1941:184). Sin embargo, es cierto que en sus distinciones cuidadosas entre varias clasificaciones de dones, dados a la Iglesia, reconoce que las manifestaciones más claramente sobrenaturales, o «charismata extraordinarios», tales como hablar en lenguas, no son evidentes al presente en la Iglesia. Al igual que Calvin, parece que Kuyper ve como dones permanentes en la Iglesia esos “carismas ordinarios” que impactan directamente en la edificación de los creyentes en el Cuerpo de Cristo. Otros “dones extraordinarios” parecen ser más prescindibles. He aquí un resumen de su clasificación de los dones sobrenaturales:

Los charismata que existen ahora en la Iglesia son los que pertenecen al ministerio de la Palabra; los carismas ordinarios de mayor ejercicio de la fe y el amor; los de sabiduría, conocimiento y discernimiento de espíritus; la del autocontrol; y, por último, la de curar a los enfermos aquejados de enfermedades nerviosas y psíquicas. Los demás por el momento están inactivos. (Kuyper 1941: 189)

Lo intrigante de esta breve declaración es la perspectiva abierta que parece haber tenido sobre la posible restauración futura de dones extraordinarios, ¡como el hablar en lenguas! Aunque reconoce de manera realista que estos dones están actualmente «inactivos», ¿es posible que Kuyper haya mantenido abierta la posibilidad de una restauración de tales dones en el futuro? Aunque Kuyper deseaba mucho que la Iglesia reviviera en su época, en general está claro que él, junto con Calvino y la mayoría de los demás calvinistas del período posterior a la Reforma, deben ser clasificados como cesacionistas.

EL MEOLLO DEL ASUNTO: EL CESACIONISMO

Es evidente que el movimiento pentecostal moderno le debe mucho a la tradición reformada. Sin embargo, el tema crucial que ha dominado gran parte de la pneumatología reformada ha sido la creencia de que los carismas del Nuevo Testamento tenían legitimidad solo para la era apostólica. Esto se conoce popularmente como cesacionismo. Benjamin B. Warfield, el gran apologista de los titanes de Princeton, colocó el carisma fuera de las expectativas de la Iglesia actual. Al hacerlo, Warfield golpeó el corazón del movimiento pentecostal moderno. Si los milagros, incluidos los dones extraordinarios del Espíritu, no son posibles para la Iglesia de hoy, los pentecostales son, por definición, ilegítimos. Este es sin duda un tema central.

Warfield escribió el volumen definitivo sobre el tema del cese de los carismas. Su propósito declarado:

Mi propósito es enunciar y examinar los principales puntos de vista que se han mantenido favorables a la continuación del carisma más allá de la era apostólica. En el proceso de examen se ofrecerá ocasión para notar todo lo que sea necesario para convencernos de que la posesión de los carismas estaba confinada a la época apostólica. (Campo de guerra 1953: 6)

Para la década de 1940, un número creciente de líderes cristianos evangélicos, a través de su asociación irónica con los líderes pentecostales, reconocieron que tenían mucho en común y que había llegado el momento de dejar de lado los prejuicios anteriores. Veinte años después, estalló un fenómeno que ha llegado a llamarse movimiento carismático, alcanzando virtualmente a todos los sectores de la iglesia cristiana. Los cuerpos presbiterianos, reformados, luteranos, metodistas, episcopales, bautistas y de santidad, junto con los católicos romanos y los ortodoxos orientales, notaron que muchos dentro de sus filas estaban informando «bautismos en el Espíritu», incluido el hablar en otras lenguas. La profecía, las curaciones notables y otras manifestaciones extraordinarias ya no se mantuvieron dentro del ámbito de las iglesias pentecostales. El bastión del cesacionismo ahora estaba bajo un ataque serio.

La monumental obra de Jon Ruthven, On the Cessation of the Charismata, es sin duda la evaluación más completa del tema cesacionista disponible actualmente. Ruthven afirma que el cesacionismo es un concepto con raíces cuestionables. “El cesacionismo no se originó dentro del cristianismo ortodoxo sino dentro del judaísmo normativo y en las sectas cristianas durante los primeros tres siglos de la era común”. (Ruthven 1993:24) Ruthven señala que el cesacionismo, curiosamente, en realidad debe atribuirse al montanismo. Agustín, citado por Ruthven, en su argumento con los montanistas, argumenta que los milagros, de hecho, continuaron después de la era apostólica. “Él se queja en Ciudad de Dios 22.8 de que los milagros contemporáneos son relativamente desconocidos no porque ya no ocurran, sino simplemente por la mala comunicación y porque la gente está condicionada (quizás por declaraciones como la suya, [citada anteriormente por Ruthven]) a no creer en ellos. (Ruthven 1993: 30). Agustín antes había defendido el cese de los charismata, pero luego cambió de opinión.

Ruthven, en su análisis de los escritos de Juan Calvino, ve cierta ambigüedad en la enseñanza de Calvino sobre la posibilidad de los dones contemporáneos del Espíritu. “Calvino popularizó la restricción de los milagros a la acreditación de los apóstoles y específicamente a su Evangelio, aunque fue menos rígido sobre el cesacionismo que muchos de sus seguidores en el sentido de que se aferró a la tradición de que en áreas no evangelizadas, los apóstoles y los dones proféticos podían repetirse. para confirmar el Evangelio” (Ruthven 1993:34). Esencialmente para Calvino, el propósito de los dones del Espíritu era un medio para acreditar la Palabra de Dios. Pero, la puerta parece quedar abierta para las manifestaciones de los dones, incluso en un día posterior.

La polémica cesacionista de Warfield se basó en su comprensión del calvinismo, que a su vez (a través de la “escuela de Princeton”) fue moldeada por la filosofía del sentido común escocés. Tenía una confianza arrogante en la razón humana para resolver incluso cuestiones teológicas. Y, para él, apelar a lo milagroso abrió la puerta a una especie de revelación extrabíblica que amenazaba su sistema (Ruthven 1993:52,53).

Ruthven también desafió a Warfield en otro frente. Creía que Warfield tenía una comprensión inadecuada del Reino de Dios. “Su naturaleza es esencialmente la de una guerra contra el reino de Satanás y sus efectos ruinosos (Mt. 4:23; 9:35; 10:6,7; 12: 28….) (Ruthven 1993:195).” La teología del Reino de G.E. Ladd, un presbiteriano evangélico, profesor en el Seminario Teológico Fuller durante muchos años, es ciertamente muy diferente de la escatología de Warfield. El punto de vista de Ladd enfatiza la era actual como una zona de combate en la que los discípulos de Cristo están facultados para hacer la guerra contra las fuerzas destructivas de Satanás. Aunque Ladd nunca adoptó el pentecostalismo, ¡su enseñanza ciertamente abre la puerta para la comprensión pentecostal del empoderamiento del Espíritu (Ladd 1993: 79-211)!

Ruthven destruye sistemáticamente la enseñanza cesacionista de Warfield. Entre los varios puntos importantes que plantea, Ruthven afirma que Warfield tampoco da cuenta de los muchos mandatos bíblicos explícitos directamente para buscar, desear y emplear los mismos carismas que afirma que han cesado. ¿Cómo puede Warfield ignorar estas condiciones y mandatos bíblicamente explícitos para la continuación de los carismas, si, como él insiste, la Biblia sigue siendo la guía normativa de la iglesia para su fe y praxis?

No es de extrañar que el punto de vista cesacionista haya perdido a la mayoría de sus seguidores en la última generación.

CONCLUSIÓN

En este artículo he tratado de demostrar que el movimiento pentecostal moderno le debe mucho a la tradición reformada. Es una simplificación excesiva afirmar que el pentecostalismo no es más que una extensión del movimiento wesleyano de santidad. Una porción significativa del movimiento pentecostal, exhibida por grupos tales como las Asambleas de Dios, toma prestado tanto, si no más, de la tradición reformada que de la tradición wesleyana. Nosotros, los pentecostales, tenemos una enorme deuda con nuestros antepasados ​​de la fe reformada.

Sin embargo, una corriente de pensamiento en la historia de la literatura calvinista ha sido el concepto de que los dones del Espíritu, importantes al principio de la Iglesia para acreditar a los apóstoles y su Evangelio, dejaron de existir poco tiempo después. En esta línea de razonamiento, uno no necesita esperar ver estos extraordinarios dones del Espíritu en evidencia en nuestro mundo de hoy. Una vez que la Palabra de Dios objetiva, la Biblia, estuvo en su lugar, no ha habido más necesidad de carismata.

Hay evidencia abrumadora de que los dones del Espíritu nunca cesaron por completo. Las páginas de la historia de la Iglesia están salpicadas de efusiones aisladas y limitadas del Espíritu. Ninguna de estas erupciones sobrevivió. Ciertamente, la corriente principal de la Iglesia cristiana no acogió tales sucesos, pero queda la evidencia de que ha habido al menos una aspersión de dones del Espíritu a lo largo de los siglos. Se podría argumentar que el movimiento pentecostal moderno es único en la historia de los movimientos de avivamiento carismático, en el sentido de que ha sobrevivido lo suficiente como para ser escuchado seriamente por el mundo de la iglesia en general.

Ahora que el campo de juego está mucho más nivelado, los eruditos pentecostales y reformados tienen una nueva y fresca oportunidad de pensar, estudiar y orar juntos. Estamos comprometidos en una guerra espiritual titánica. Haríamos bien en tender la mano para animarnos unos a otros a fin de estar mejor equipados para el desafío del combate espiritual actual.

ARTÍCULO ORIGINAL:

William W. Menzies – The Reformed Roots of Pentecostalism, publicado por European Research Network on Global Pentecostalism. Disponible en: https://www.glopent.net/pentecostudies/online-back-issues/2007/fall-2/menzies-2007a

Traducción: Fernando E. Alvarado

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NOTAS FINALES:


[1] Para relatos vívidos de las vidas y prácticas de algunos de los primeros líderes pentecostales clave en Estados Unidos, véase Jacobsen 2003.

[2] Esta comprensión de la experiencia pentecostal se explica en detalle en Menzies y Menzies 2000.

[3] Un buen resumen de la enseñanza estándar de Keswick se encuentra en Barabas (s.f.).

[4] El asunto de “Solo Jesús” casi arruinó el movimiento pentecostal temprano. Esta fue una enseñanza que se extendió por las primeras reuniones pentecostales, impactando principalmente a aquellos con una perspectiva keswickiana, como las muy jóvenes Asambleas de Dios. La enseñanza de “Solo Jesús” equivalía a una forma de unitarismo. Véase Menzies 1971:111-121, para una descripción detallada de este problema.

[5] Ibíd.:117.

[6] Ver también un excelente artículo: Elbert 1985.

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