La doctrina de la depravación del hombre en la teología oriental

Por Fernando E. Alvarado

En el ámbito teológico occidental, profundamente impregnado por el calvinismo y su linaje agustiniano, cuestionar la doctrina de la depravación total (con todos sus extremos y exageraciones) equivale a adentrarse en un campo minado. Los teólogos que osan desafiar los postulados de Agustín de Hipona suelen ser recibidos con un aluvión de acusaciones: pelagianismo, semipelagianismo, herejía y una retahíla de anatemas que, lejos de fomentar el diálogo, a menudo destilan una vehemencia rayana en la intolerancia. Tal es el peso de la ortodoxia agustiniana que cualquier disidencia se paga con un alto costo, no siempre caracterizado por la mesura o el rigor intelectual.

Por contraste, la teología oriental, particularmente en su expresión ortodoxa, ofrece una visión marcadamente distinta. Lejos de sucumbir a las categorías rígidas del agustinismo, la tradición ortodoxa articula una antropología teológica que precede tanto a Agustín como a Pelagio, eludiendo así las acusaciones de herejía que tan frecuentemente se esgrimen en Occidente. Esta perspectiva, menos drástica en su valoración de la corrupción humana, abraza una sinergia entre la voluntad divina y la humana, reconociendo un papel activo de la persona en su respuesta a la gracia sin por ello caer en los extremos del pelagianismo.

Cabe destacar que el arminianismo, particularmente en su vertiente wesleyana, encuentra resonancias profundas con esta sensibilidad oriental. Bebiendo de las fuentes de los Padres de la Iglesia de Oriente y su rica tradición teológica, el arminianismo propone una comprensión de la gracia y la libertad humana que, sin rechazar la gravedad del pecado, subraya la capacidad humana de cooperar con la iniciativa divina. Esta postura, a menudo malentendida o caricaturizada por sus detractores calvinistas, refleja una síntesis teológica que busca equilibrar la soberanía de Dios con la responsabilidad humana, ofreciendo un contrapunto vibrante a la rigidez de la depravación total.

Contexto teológico oriental

La teología oriental, profundamente enraizada en la tradición de los Padres de la Iglesia y la liturgia ortodoxa, ofrece una visión matizada y esperanzadora de la naturaleza humana que contrasta significativamente con las formulaciones de la teología reformada, particularmente en lo que respecta a la doctrina de la depravación total. Mientras que la tradición reformada, influida por figuras como Juan Calvino, enfatiza una corrupción radical de la humanidad debido al pecado original, la teología oriental sostiene que la imago Dei —la imagen de Dios en el ser humano— permanece como un fundamento ontológico inalienable, aunque afectada por el pecado. Esta perspectiva no solo refleja una antropología teológica optimista, sino que también se articula a través de una rica tradición espiritual que subraya la capacidad humana para la comunión con lo divino. San Juan Damasceno, en su obra Exposición de la fe ortodoxa, afirma: “El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios, teniendo una mente racional y libre albedrío, porque Dios es racional y libre” (Juan Damasceno, 2004, p. 45). Esta afirmación establece que, a pesar del pecado, la facultad racional y la libertad humana persisten como reflejos de la divinidad. La liturgia ortodoxa, con su énfasis en la theosis (divinización), refuerza esta idea al invitar al creyente a participar activamente en la restauración de su naturaleza a través de la gracia divina.

En este contexto, la tradición oriental diverge de la noción reformada de una humanidad totalmente incapaz de responder a Dios sin una intervención divina irresistible. San Gregorio Palamás, en sus Homilías, argumenta que el pecado original “no destruyó la imagen de Dios en el hombre, sino que oscureció su belleza, como una nube que cubre el sol” (Palamás, 1988, p. 112). Esta metáfora ilustra la concepción oriental de que el pecado introduce una opacidad en la relación entre el hombre y Dios, pero no aniquila la capacidad inherente del ser humano para buscar a Dios. Esta postura se ve complementada por la enseñanza de San Máximo el Confesor, quien en su Cuestiones a Talasio señala: “La imagen de Dios permanece en nosotros, y por ella somos capaces de movernos hacia la semejanza divina, aunque el pecado haya debilitado nuestras facultades” (Máximo el Confesor, 1990, p. 67). Así, la teología oriental enfatiza una antropología dinámica donde la gracia divina coopera con la libertad humana para restaurar la imago Dei, un proceso que se vive plenamente en la vida sacramental y litúrgica.

La noción de la imago Dei en la teología oriental no solo se limita a una afirmación ontológica, sino que también tiene implicaciones éticas y espirituales profundas. A diferencia de la teología reformada, que a menudo subraya la incapacidad humana para el bien sin la regeneración total, los teólogos orientales insisten en que la presencia de la imagen divina capacita al ser humano para actos de virtud, aunque estos requieran la sinergia con la gracia de Dios. San Atanasio de Alejandría, en su tratado Sobre la encarnación, escribe: “Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera convertirse en dios” (Atanasio, 2002, p. 54). Esta declaración encapsula la doctrina de la theosis, que no solo afirma la permanencia de la imago Dei, sino que también la presenta como el fundamento para la transformación espiritual del ser humano hacia la comunión plena con Dios. Esta visión optimista no niega la realidad del pecado, pero lo sitúa en un marco de esperanza, donde el ser humano, a pesar de su fragilidad, es invitado a participar en la vida divina a través de la oración, los sacramentos y la ascesis.

La liturgia ortodoxa, como expresión viva de esta teología, refuerza esta antropología al presentar al ser humano como un ser en relación, cuya vocación es la comunión con Dios y con los demás. San Basilio el Grande, en su Liturgia divina, describe la eucaristía como “el medicamento de inmortalidad que restaura nuestra naturaleza a su dignidad original” (Basilio el Grande, 1995, p. 89). Esta perspectiva litúrgica no solo refleja la centralidad de la gracia en la restauración de la imago Dei, sino que también destaca la participación activa del creyente en este proceso de sanación. En contraste con la teología reformada, que a menudo enfatiza la soberanía divina en detrimento de la libertad humana, la tradición oriental mantiene un equilibrio dinámico entre la gracia y la libertad, afirmando que el ser humano, aunque herido por el pecado, conserva una chispa divina que lo orienta hacia su Creador.

La caída y sus consecuencias

En la teología oriental, la caída de Adán y Eva se entiende como una ruptura en la comunión con Dios, más que como una destrucción total de la naturaleza humana. El pecado introdujo la mortalidad, la inclinación al mal (propensio ad peccatum) y una disminución de las facultades espirituales, pero no eliminó la libertad humana ni la capacidad de cooperar con la gracia divina. Así pues, la tradición oriental concibe la caída como un evento que debilitó las facultades espirituales del ser humano, pero no como una destrucción de su esencia creada a imagen de Dios. San Gregorio Palamás, en sus Homilías, explica: “El pecado de Adán oscureció la imagen divina, como una mancha sobre un espejo, pero no destruyó el espejo mismo” (Palamás, 1988, p. 134). Esta metáfora ilustra la persistencia de la dignidad ontológica del ser humano, cuya libertad y capacidad para buscar a Dios permanecen, aunque heridas. En contraste con la visión calvinista, que argumenta que la humanidad caída es incapaz de cualquier bien espiritual sin la regeneración divina (Calvino, 2008, p. 297), la teología oriental enfatiza la sinergia, un concepto que describe la cooperación entre la libertad humana y la gracia divina. San Máximo el Confesor refuerza esta idea en Cuestiones a Talasio, donde escribe: “El hombre, aunque caído, conserva la chispa de la divinidad que le permite, con la ayuda de la gracia, avanzar hacia la restauración de su comunión con Dios” (Máximo el Confesor, 1990, p. 72). Esta perspectiva dinámica no niega la gravedad del pecado, pero lo sitúa en un marco de esperanza y posibilidad redentora.

La introducción de la mortalidad como consecuencia de la caída es otro aspecto central en la teología oriental. A diferencia de la tradición reformada, que a menudo vincula la depravación total con una incapacidad absoluta para el bien, los teólogos orientales ven la mortalidad como una consecuencia del pecado que, paradójicamente, abre la puerta a la redención. San Atanasio de Alejandría, en Sobre la encarnación, declara: “Por la caída, el hombre se hizo sujeto a la corrupción, pero Dios, en su misericordia, asumió la naturaleza humana para restaurarla a su estado original” (Atanasio, 2002, p. 56). Esta afirmación resalta que la encarnación de Cristo es la respuesta divina a la caída, permitiendo al ser humano superar la mortalidad y la inclinación al pecado a través de la participación en la vida divina (theosis). La liturgia ortodoxa, como expresión viva de esta teología, refuerza esta idea al presentar la eucaristía como un medio de sanación espiritual. San Basilio el Grande, en su Liturgia divina, describe la eucaristía como “el remedio que purifica la naturaleza humana y la restaura a su comunión con Dios” (Basilio el Grande, 1995, p. 92).

La libertad humana, aunque afectada por la caída, sigue siendo un pilar fundamental en la antropología oriental. Mientras que la teología calvinista enfatiza la soberanía divina y la predestinación, la tradición oriental insiste en que la libertad es un don divino que no se pierde completamente, incluso en el estado caído. San Gregorio de Nisa, en su obra Sobre la creación del hombre, sostiene: “La libertad es la marca de la imagen divina en el hombre, y aunque el pecado la haya debilitado, no la ha erradicado, permitiendo al hombre responder al llamado de Dios” (Gregorio de Nisa, 1997, p. 108). Esta visión contrasta marcadamente con la doctrina calvinista de la incapacidad total, que niega cualquier iniciativa humana en el proceso de salvación (Calvino, 2008, p. 305). En la teología oriental, la libertad humana, aunque herida, coopera con la gracia divina en un proceso sinérgico que culmina en la theosis, la transformación del ser humano hacia la semejanza divina.

La sinergia en la teología oriental

Un concepto central en la teología oriental es la sinergia, la cooperación entre la gracia divina y la voluntad humana. A diferencia de la depravación total, que en la tradición occidental implica una dependencia absoluta de la gracia monergística, la teología oriental sostiene que el hombre, aunque herido por el pecado, conserva un grado de libertad para responder a la iniciativa de Dios. San Juan Crisóstomo, en su Homilías sobre la Epístola a los Romanos, proclama: “Dios nos ha dado su gracia gratuitamente, pero no nos fuerza; requiere que abramos nuestro corazón para que su don sea fructífero” (Crisóstomo, 1998, p. 234). Esta afirmación encapsula la visión oriental de la salvación como un proceso dinámico, una danza entre la iniciativa divina y la respuesta humana, que refleja la dignidad inherente del ser humano creado a imagen de Dios (imago Dei).

La sinergia en la teología oriental no implica una igualdad entre la gracia divina y la voluntad humana, sino una relación asimétrica donde la gracia precede y capacita, mientras que la libertad humana responde y coopera. Esta perspectiva contrasta marcadamente con la teología calvinista, que enfatiza la incapacidad total del ser humano para contribuir a su salvación (Calvino, 2008, p. 312). San Gregorio Palamás, en sus Tratados apologéticos, subraya esta cooperación al afirmar: “La gracia de Dios ilumina el alma, pero el hombre debe girar su rostro hacia esa luz para recibirla plenamente” (Palamás, 1988, p. 167). Esta metáfora de la luz ilustra que, aunque la iniciativa pertenece a Dios, la disposición humana es esencial para que la gracia sea efectiva. La tradición oriental, por tanto, rechaza cualquier noción de determinismo divino que anule la libertad, promoviendo en cambio una antropología que valora la capacidad del ser humano para participar activamente en su restauración espiritual, un proceso que culmina en la theosis o divinización.

La centralidad de la sinergia se refleja también en la praxis litúrgica y sacramental de la Iglesia ortodoxa, donde la participación activa del creyente es indispensable. San Máximo el Confesor, en su obra Ambigua, explica: “La gracia divina actúa en nosotros, pero no sin nosotros; nuestra voluntad, aunque debilitada por el pecado, debe unirse a la voluntad de Dios para alcanzar la unión con Él” (Máximo el Confesor, 1990, p. 145). Esta enseñanza resalta que los sacramentos, como la eucaristía y el bautismo, no son meros actos unilaterales de Dios, sino encuentros sinérgicos que requieren la fe y la disposición del receptor. En contraste, la teología reformada, con su énfasis en la soberanía divina, tiende a minimizar el rol de la libertad humana en la recepción de la gracia (Calvino, 2008, p. 325). La visión oriental, por otro lado, presenta la vida cristiana como un camino de cooperación constante, donde la gracia divina fortalece la voluntad humana para superar las inclinaciones pecaminosas y avanzar hacia la semejanza divina.

La libertad humana, aunque afectada por el pecado, es un don inalienable en la antropología oriental, que permite al ser humano responder a la iniciativa divina. San Atanasio de Alejandría, en Sobre la encarnación, escribe: “Dios creó al hombre libre, y aunque la caída lo haya herido, no ha perdido del todo su capacidad de elegir el bien con la ayuda de la gracia” (Atanasio, 2002, p. 62). Esta afirmación refuerza la idea de que la sinergia no es una obra humana independiente, sino una respuesta habilitada por la gracia que respeta la libertad del ser humano. San Basilio el Grande, en su Reglas monásticas, complementa esta perspectiva al señalar: “La gracia de Dios es como una semilla plantada en el corazón; depende de nosotros cultivarla con esfuerzo y oración” (Basilio el Grande, 1995, p. 104). Esta metáfora agrícola ilustra la responsabilidad humana en el proceso de salvación, un tema recurrente en la teología oriental que contrasta con la visión monergística de la tradición reformada.

La sinergia también tiene implicaciones éticas y espirituales profundas, invitando al creyente a una vida de ascesis, oración y participación en la comunidad eclesial. San Gregorio de Nisa, en La vida de Moisés, argumenta: “La libertad humana, iluminada por la gracia, nos permite ascender hacia Dios, como Moisés subió al monte para contemplar la gloria divina” (Gregorio de Nisa, 1997, p. 132). Esta imagen de ascenso refleja la vocación del ser humano a trascender su condición caída mediante la cooperación con la gracia, un proceso que no solo restaura la imago Dei, sino que también lo transforma en la semejanza divina. La teología oriental, por tanto, no solo ofrece una antropología teológica optimista, sino que también inspira una espiritualidad viva que celebra la colaboración entre Dios y el hombre en la obra de la redención.

Implicaciones soteriológicas

En la tradición oriental, la theosis presupone que la imago Dei —la imagen de Dios en el hombre— permanece, aunque dañada por el pecado, como una capacidad ontológica que permite la sinergia con la gracia divina. San Atanasio de Alejandría, en su tratado Sobre la encarnación, encapsula esta doctrina con su célebre afirmación: “Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera convertirse en dios” (Atanasio, 2002, p. 54). Esta perspectiva no solo subraya la dignidad inherente del ser humano, sino que también presenta la salvación como un proceso dinámico de restauración y perfeccionamiento de la naturaleza humana, en contraste con la visión calvinista de una corrupción total (Calvino, 2008, p. 297).

La theosis en la teología oriental no implica una anulación de la naturaleza humana, sino su transfiguración mediante la gracia divina, que actúa en sinergia con la libertad humana. Mientras que la teología reformada, influida por Juan Calvino, sostiene que la depravación total elimina cualquier capacidad para el bien espiritual sin una regeneración divina unilateral (Calvino, 2008, p. 305), los teólogos orientales enfatizan que el pecado, aunque grave, no destruye la imago Dei ni la libertad del hombre. San Gregorio Palamás, en sus Homilías, explica: “La imagen de Dios en el hombre no ha sido destruida por el pecado, sino velada, como un ícono cubierto de polvo que puede ser restaurado por la gracia” (Palamás, 1988, p. 121). Esta metáfora ilustra que la naturaleza humana, aunque oscurecida, conserva una capacidad inherente para responder a Dios, una capacidad que se activa y perfecciona a través de la participación en los sacramentos y la vida litúrgica. La theosis, por tanto, es un proceso cooperativo que respeta la libertad humana y celebra su vocación a la comunión divina.

La centralidad de la libertad humana en la theosis se refleja en la antropología optimista de la teología oriental, que contrasta con la visión más sombría de la tradición reformada. San Máximo el Confesor, en su obra Cuestiones a Talasio, argumenta: “La imagen divina permanece en el hombre, y por ella es capaz de moverse hacia la semejanza con Dios, aunque el pecado haya debilitado sus facultades” (Máximo el Confesor, 1990, p. 67). Esta afirmación resalta que la gracia no reemplaza la naturaleza humana, sino que la restaura, permitiendo al hombre participar activamente en su salvación. En la liturgia ortodoxa, esta sinergia se manifiesta vívidamente en la eucaristía, que San Basilio el Grande describe como “el medicamento de inmortalidad que purifica y diviniza nuestra naturaleza” (Basilio el Grande, 1995, p. 89). A diferencia de la teología calvinista, que enfatiza la soberanía divina en detrimento de la libertad humana, la tradición oriental mantiene un equilibrio dinámico entre la gracia y la voluntad, afirmando que el ser humano, aunque herido, conserva una chispa divina que lo orienta hacia su Creador.

La visión oriental de la theosis también tiene profundas implicaciones éticas y espirituales, invitando al creyente a una vida de ascesis, oración y participación comunitaria. San Juan Crisóstomo, en sus Homilías sobre el Evangelio de Juan, subraya la importancia de la respuesta humana a la gracia: “Dios ofrece su luz libremente, pero nosotros debemos abrir los ojos de nuestra alma para contemplarla” (Crisóstomo, 1998, p. 178). Esta enseñanza resalta que la theosis no es un proceso automático, sino un camino de esfuerzo y cooperación, donde el creyente, iluminado por la gracia, se transforma progresivamente en la semejanza divina. En contraste, la doctrina calvinista de la depravación total tiende a minimizar el rol activo del ser humano, enfocándose en la predestinación y la gracia irresistible (Calvino, 2008, p. 320). La teología oriental, por otro lado, celebra la libertad humana como un don divino que, aunque afectado por el pecado, puede ser restaurado y perfeccionado a través de la comunión con Dios.

La antropología teológica oriental, con su énfasis en la theosis, también se distingue por su enfoque en la continuidad entre la creación y la redención. San Gregorio de Nisa, en Sobre la creación del hombre, afirma: “El hombre fue creado para participar en la gloria divina, y aunque la caída lo haya alejado de este fin, la gracia de Dios lo restaura a su vocación original” (Gregorio de Nisa, 1997, p. 110). Esta perspectiva subraya que la salvación no es una mera reparación de un daño, sino la culminación del propósito original de la creación: la unión del hombre con Dios. La theosis, por tanto, no solo restaura la imago Dei, sino que la eleva a un estado de mayor plenitud, un proceso que se vive en la comunidad eclesial y se anticipa en la liturgia. Esta visión optimista contrasta con la antropología reformada, que ve la naturaleza humana como irremediablemente corrompida hasta la regeneración divina, y ofrece una espiritualidad vibrante que inspira al creyente a abrazar su vocación divina con esperanza y compromiso.

Teología oriental y arminianismo

La teología oriental ofrece una perspectiva matizada sobre la condición humana tras la caída, rechazando la noción de una depravación total en favor de una visión que equilibra la gravedad del pecado con la permanencia de la imagen divina y la libertad humana. A través del concepto de sinergia, la tradición ortodoxa enfatiza la cooperación entre el hombre y Dios en el camino hacia la salvación, presentando un modelo teológico que destaca la esperanza y la participación activa en la vida divina. Este enfoque no solo distingue a la teología oriental de sus contrapartes occidentales, sino que también refleja su enfoque en la theosis como el propósito último de la existencia humana.

El arminianismo y la teología oriental convergen en su rechazo hacia la interpretación calvinista extrema de la depravación total, su énfasis en la sinergia o cooperación entre la gracia divina y la libertad humana, su concepción de la salvación como un proceso transformador, y su antropología teológica optimista que valora la imago Dei. Estas similitudes reflejan una afinidad profunda que hace al arminianismo más cercano a la tradición ortodoxa que al calvinismo agustiniano, cuyo monergismo y determinismo contrastan con la visión dinámica y esperanzadora de ambas teologías. Mientras que la teología oriental articula estas ideas a través de la theosis y la liturgia, el arminianismo lo hace mediante la gracia preveniente y la santificación, pero ambos comparten un compromiso con la libertad humana y la cooperación con la gracia divina.

Referencias:

• Atanasio de Alejandría. (2002). Sobre la encarnación. Madrid: Ciudad Nueva.
• Basilio el Grande. (1995). Liturgia divina. Barcelona: Herder.
• Basilio el Grande. (1995). Reglas monásticas. Barcelona: Herder.
• Calvino, J. (2008). Institución de la religión cristiana. Grand Rapids, MI: Libros Desafío.
• Crisóstomo, J. (1998). Homilías sobre el Evangelio de Juan. Madrid: BAC.
• Crisóstomo, J. (1998). Homilías sobre la Epístola a los Romanos. Madrid: BAC.
• Gregorio de Nisa. (1997). La vida de Moisés. Madrid: BAC.
• Gregorio de Nisa. (1997). Sobre la creación del hombre. Madrid: BAC.
• Juan Damasceno. (2004). Exposición de la fe ortodoxa. Salamanca: Sígueme.
• Máximo el Confesor. (1990). Ambigua. Madrid: BAC.
• Máximo el Confesor. (1990). Cuestiones a Talasio. Madrid: BAC.
• Palamás, G. (1988). Homilías. Thessaloniki: Patristic Editions.
• Palamás, G. (1988). Tratados apologéticos. Thessaloniki: Patristic Editions.