Por Fernando E. Alvarado
La Epístola de Santiago, tradicionalmente atribuida a Santiago el Justo, hermano de Jesús, constituye un texto singular dentro del corpus del Nuevo Testamento, caracterizado por su énfasis en la praxis ética y la vivencia concreta de la fe. A primera vista, su enfoque práctico podría sugerir una aparente ausencia de una teología trinitaria explícita, en contraste con otros escritos neotestamentarios de corte más doctrinal. No obstante, un análisis exegético riguroso revela la presencia de evidencias internas que, de manera implícita pero significativa, reflejan una comprensión trinitaria coherente con el desarrollo teológico del cristianismo primitivo.
Lejos de ser un texto teológicamente neutro en el contexto de las controversias trinitarias de los primeros siglos, la epístola ofrece indicios sutiles pero sólidos que sustentan una cosmovisión trinitaria. Estos elementos, aunque no formulados en términos sistemáticos, se manifiestan en la interacción entre las referencias a Dios, Cristo y el Espíritu, así como en la concepción de la fe como un dinamismo relacional que trasciende una mera ética monoteísta. Por el contrario, las interpretaciones unicitaristas, que niegan la distinción de personas en la divinidad, resultan insuficientes para dar cuenta de la riqueza teológica implícita en el texto, la cual se alinea con la tradición trinitaria emergente en la iglesia primitiva. Así pues, la Epístola de Santiago, aun en su sobriedad ética, no solo es compatible con una perspectiva trinitaria, sino que contribuye a su fundamentación desde una dimensión práctica y vivencial.
La Deidad de Cristo y su diferenciación del Padre en la Epístola de Santiago
La Epístola de Santiago no presenta una exposición sistemática de la doctrina trinitaria, como podría encontrarse en los escritos joaninos o paulinos, pero contiene referencias implícitas que reflejan una comprensión de Dios en términos trinitarios. El versículo inicial de la epístola, Santiago 1:1, establece un marco teológico significativo: “Ἰάκωβος θεοῦ καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος” (“Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo”, RVR1960). La yuxtaposición de “θεός” (Dios, entendido como el Padre en el contexto neotestamentario) y “κύριος Ἰησοῦς Χριστός” (Señor Jesucristo) no es un recurso retórico casual, sino que implica una distinción funcional entre dos personas divinas. El término “κύριος” (Señor), aplicado a Jesucristo, tiene profundas connotaciones teológicas en el contexto del siglo I. En la Septuaginta, “κύριος” se utiliza consistentemente para traducir el tetragrama YHWH, el nombre divino de Yahvé (cf. Éxodo 3:14; Salmo 110:1). Al atribuir este título a Jesús, Santiago lo sitúa en una esfera de autoridad divina, sugiriendo que Cristo no solo es distinto del Padre, sino que comparte su dignidad y gloria.
La construcción gramatical “θεοῦ καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ” utiliza la conjunción “καί” (y) para coordinar ambos términos, lo que implica una relación de igualdad en el contexto del servicio de Santiago. Esta fórmula no sugiere subordinacionismo, sino que refleja una distinción personal dentro de la unidad divina, un principio fundamental de la teología trinitaria incipiente. Como señala Brown (1997, p. 742), el uso de “κύριος” para Jesucristo en los textos neotestamentarios es una clara indicación de su estatus divino, alineado con la tradición judía que reserva este título para la deidad. Así, Santiago 1:1 no solo distingue al Padre y al Hijo como personas, sino que también afirma implícitamente la divinidad de Cristo al investirlo con el título “Señor”.
La distinción de personas y la divinidad de Cristo se refuerzan en Santiago 2:1: “Ἀδελφοί μου, μὴ ἐν προσωπολημψίαις ἔχετε τὴν πίστιν τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τῆς δόξης” (“Hermanos míos, que vuestra fe en nuestro glorioso Señor Jesucristo sea sin acepción de personas”, RVR1960). Aquí, Jesucristo es presentado como el objeto de la fe, descrito como “τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τῆς δόξης” (nuestro Señor Jesucristo, el de la gloria). La expresión “τῆς δόξης” (de la gloria) no es meramente decorativa, sino que resalta la preeminencia divina de Cristo, asociándolo con la gloria divina, un atributo reservado para Dios en la tradición bíblica (cf. Isaías 42:8; Juan 17:5). La fe dirigida a Jesucristo como “Señor glorioso” implica una relación personal y directa con Él, distinta de la relación con el Padre, quien es identificado como la fuente de sabiduría y dádivas en otros pasajes, como Santiago 1:5 (“pídala a Dios”) y 1:17 (“el Padre de las luces”).
La designación de Jesucristo como “κύριος τῆς δόξης” refuerza la idea de que no solo es distinto del Padre, sino que comparte la gloria divina. En el contexto del judaísmo del Segundo Templo, la “gloria” (δόξα) era un atributo intrínseco de la presencia divina (cf. Éxodo 40:34-35). Al aplicar este término a Cristo, Santiago lo sitúa en la esfera de la deidad, coherente con otros textos neotestamentarios que afirman la participación de Cristo en la gloria del Padre (cf. Hebreos 1:3; Colosenses 1:15-17). Esta cristología elevada no solo distingue a Cristo como una persona divina, sino que también subraya su unidad esencial con el Padre, un pilar de la teología trinitaria ortodoxa.
Esta conexión entre Santiago 1:1 y 2:1 es fundamental para comprender la teología implícita de la epístola. En ambos pasajes, el título “κύριος” aplicado a Jesucristo establece su divinidad, mientras que la distinción entre “θεός” (Dios, el Padre) y “κύριος Ἰησοῦς Χριστός” (Señor Jesucristo) refleja una diferenciación personal. En Santiago 1:1, la relación de Santiago como “siervo” de ambas personas divinas sugiere una igualdad funcional en su autoridad, mientras que en Santiago 2:1, la fe en el “Señor glorioso” posiciona a Cristo como el centro de la devoción cristiana, un rol que implica su estatus divino y su distinción del Padre. Esta interacción entre los dos versículos evidencia una cosmovisión que, aunque no articulada dogmáticamente, prefigura la doctrina trinitaria al presentar a Dios y a Cristo como personas distintas que comparten la gloria divina. Este enfoque es también coherente con otros textos neotestamentarios que, aunque no sistematizan la Trinidad, sientan las bases para su posterior desarrollo doctrinal (cf. Mateo 28:19; 2 Corintios 13:14).
El Espíritu Santo en la Epístola de Santiago
Santiago 4:5, declara: “¿O pensáis que la Escritura dice en vano: El Espíritu que él ha hecho morar en nosotros nos anhela celosamente?” (τὸ πνεῦμα ὃ κατῴκισεν ἐν ἡμῖν πρὸς φθόνον ἐπιποθεῖ). La interpretación de “Espíritu” (πνεῦμα, pneuma) en este contexto es objeto de controversia debido a la ambigüedad del término en griego, que puede referirse al espíritu humano, a un principio vital o al Espíritu Santo. No obstante, numerosos exégetas, como Moo (2000, p. 186), argumentan que la mención de “el Espíritu que él ha hecho morar en nosotros” se inclina hacia una referencia al Espíritu Santo, en línea con la teología neotestamentaria que asocia la inhabitación divina en los creyentes con la tercera persona de la Trinidad (cf. Romanos 8:11; 1 Corintios 3:16). Esta interpretación se ve reforzada por el contexto de la epístola, que enfatiza la transformación moral y espiritual de los creyentes, un proceso frecuentemente atribuido a la acción del Espíritu en otros textos del Nuevo Testamento.
Nótese también que en Santiago 4:5, el texto griego “τὸ πνεῦμα ὃ κατῴκισεν ἐν ἡμῖν πρὸς φθόνον ἐπιποθεῖ” (“el Espíritu que él ha hecho morar en nosotros nos anhela celosamente”, RVR1960) establece una clara distinción teológica entre Dios, presentado como el agente que hace morar, y el Espíritu, descrito como una entidad activa que anhela. Esta diferenciación subraya la existencia de dos personas divinas diferenciadas, reflejando una comprensión trinitaria implícita en el contexto del cristianismo primitivo.
La alusión al Espíritu en Santiago 4:5, aunque no explícitamente trinitaria, forma parte de una triada implícita que incluye a Dios (el Padre) y al Señor Jesucristo, mencionados en pasajes como Santiago 1:1 (“siervo de Dios y del Señor Jesucristo”) y Santiago 2:1 (“nuestro glorioso Señor Jesucristo”). Esta triada —Dios, Jesucristo y Espíritu— refleja una concepción teológica en germen, coherente con el contexto del cristianismo primitivo del siglo I, donde la distinción entre las personas divinas comenzaba a articularse sin una formulación dogmática plenamente desarrollada. La referencia al Espíritu como una presencia divina activa que “anhela celosamente” sugiere una relación personal y dinámica con los creyentes, un rasgo característico de la teología pneumatológica del Nuevo Testamento (cf. Gálatas 5:16-17).
Esta interpretación se fortalece al considerar el trasfondo teológico de la epístola. Aunque Santiago no elabora una doctrina trinitaria sistemática, su lenguaje refleja las categorías teológicas de la iglesia primitiva, donde la experiencia de la fe involucraba la acción conjunta del Padre, el Hijo y el Espíritu. Por ejemplo, la mención de la “sabiduría que viene de lo alto” en Santiago 3:17-18, descrita como “pura, pacífica, amable, benigna, llena de misericordia y de buenos frutos”, evoca cualidades asociadas con la acción del Espíritu Santo en otros textos neotestamentarios (cf. Gálatas 5:22-23). Asimismo, la referencia a Dios como “el Padre de las luces” en Santiago 1:17 establece al Padre como la fuente de toda dádiva, mientras que Jesucristo es presentado como el objeto de la fe (Santiago 2:1) y el Espíritu como el agente transformador (Santiago 4:5). Esta interacción funcional entre las tres personas divinas prefigura los contornos de la doctrina trinitaria que se consolidaría en los concilios de los siglos IV y V.
En contraste, las interpretaciones unicitaristas, que niegan la distinción de personas en la divinidad, enfrentan dificultades para explicar la presencia del Espíritu en Santiago 4:5 como una entidad activa y relacional. Si “Espíritu” se interpretara únicamente como el espíritu humano o un principio abstracto, se perdería la fuerza teológica del versículo, que enfatiza un anhelo divino y celoso, un atributo más coherente con la personalidad del Espíritu Santo. La lectura trinitaria, por otro lado, ofrece una explicación más robusta y consistente con el marco teológico del Nuevo Testamento, donde el Espíritu actúa como un agente divino distinto, pero unido al Padre y al Hijo en la economía de la salvación.
De este modo, la mención del Espíritu en Santiago 4:5, aunque sujeta a debate exegético, constituye un indicio significativo de una teología trinitaria implícita en la Epístola de Santiago. Junto con las referencias a Dios (el Padre) y al Señor Jesucristo, este pasaje apunta a una concepción de la divinidad que, aunque no sistematizada, refleja la experiencia trinitaria de la iglesia primitiva. Este análisis no solo subraya la riqueza teológica de la epístola, sino que también destaca su contribución a la comprensión incipiente de la Trinidad en el contexto del siglo I, un testimonio que, en su sobriedad, resulta profundamente coherente con la tradición cristiana ortodoxa.
Santiago tampoco era unicitario
La Epístola de Santiago, lejos de ser un texto teológicamente anodino, ofrece evidencias internas de una comprensión trinitaria implícita, discernible en su lenguaje sobre Dios, Jesucristo y el Espíritu. Estas referencias, aunque no sistemáticas, son coherentes con la fe cristiana primitiva y desafían las interpretaciones unicitaristas que buscan reducir la deidad a una unicidad modal. La distinción entre las personas divinas, la atribución de gloria a Cristo y la alusión al Espíritu como agente divino apuntan a una teología trinitaria en germen. El unicitarismo, con su incapacidad para explicar estas sutilezas sin recurrir a eiségesis, queda refutado por el testimonio interno del texto. Santiago, con su tono práctico pero teológicamente rico, invita a los lectores a reconocer la complejidad de la fe cristiana, una fe que celebra la unidad y la distinción en el único Dios verdadero.
Referencias:
- Allison, D. C. (2013). James: A critical and exegetical commentary. International Critical Commentary. Bloomsbury T&T Clark.
- Brown, R. E. (1997). An Introduction to the New Testament. New York: Doubleday.
- Davids, P. H. (1982). The Epistle of James: A commentary on the Greek text. New International Greek Testament Commentary. Eerdmans.
- McGrath, A. E. (2011). Christian theology: An introduction (5th ed.). Wiley-Blackwell.
- Moo, D. J. (2000). The Letter of James. The Pillar New Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.
Pensamiento Pentecostal Arminiano 