Principales hipótesis sobre la autoría de la Epístola a los Hebreos

Por Fernando E. Alvarado

Pocos enigmas del Nuevo Testamento resultan tan fascinantes como la autoría de la Epístola a los Hebreos. Cualquiera que se acerque a este texto con cierta atención suele quedar atrapado por dos cosas: la belleza de su griego y la profundidad de su argumentación. Pero también topa rápido con una incomodidad: nadie lo firmó. A diferencia de casi todas las cartas paulinas, que se presentan con un saludo inicial inequívoco, Hebreos comienza como un discurso sin remitente claro. Y desde ahí arranca un debate que lleva abierto más de diecinueve siglos.

A lo largo de la historia, los especialistas han barajado una lista sorprendentemente variada de candidatos. Algunos son gigantes del cristianismo primitivo, como el apóstol Pablo, a quien durante siglos se atribuyó la carta en amplias regiones de la iglesia. Otros son figuras secundarias del relato bíblico, pero no por ello menos intrigantes: Bernabé, el levita chipriota que Tertuliano defendió como autor; Apolos, aquel orador alejandrino al que Lutero consideró el candidato más coherente; Lucas, el médico compañero de Pablo, cuya mano algunos creen reconocer en el estilo literario de Hebreos; e incluso Clemente de Roma o Priscila, esta última defendida en tiempos modernos con argumentos audaces, aunque no exentos de problemas.

El objetivo de este artículo no es cerrar un caso que la propia historia se ha encargado de dejar abierto —sería un ejercicio de ingenuidad más que de erudición—, sino ofrecer un mapa claro y accesible de las principales hipótesis. Vamos a recorrer brevemente qué razones mueven a los defensores de cada candidato y, sobre todo, por qué la mayoría de esos intentos han terminado siendo rechazados o puestos en seria duda.

Autoría paulina: auge, declive y objeciones decisivas

Durante varios siglos, la atribución de Hebreos al apóstol Pablo fue la opinión dominante, especialmente en la iglesia oriental. Varios factores explican esta preferencia. En primer lugar, las similitudes teológicas entre Hebreos y las cartas paulinas son innegables: ambas obras conceden un lugar central a la obra redentora de Cristo, a la superioridad del nuevo pacto sobre el antiguo y a la fe como principio de vida cristiana. En segundo lugar, existía una presión canónica implícita: asociar una obra anónima tan brillante con un apóstol reforzaba su autoridad doctrinal y facilitaba su aceptación en el naciente canon. Por último, hay un dato concreto: el autor de Hebreos menciona a Timoteo como «nuestro hermano» (13,23), lo que sitúa al escritor dentro del círculo paulino y, para muchos, constituía un indicio razonable de que Pablo mismo —o al menos alguien muy cercano a él— estaba detrás de la carta.

Sin embargo, esta hipótesis, por respetable que sea en la tradición, choca con obstáculos que la crítica moderna considera insalvables. El primero y más evidente es el estilo literario. Pablo escribe un griego vivo, apasionado, a veces desordenado sintácticamente, lleno de digresiones y de frases interrumpidas. El autor de Hebreos, en cambio, maneja el griego con una elegancia y un dominio retórico muy superiores: su período es cuidadosamente construido, su vocabulario es más rico y selecto, y su estructura argumentativa sigue los cánones de la retórica grecorromana clásica. Esta diferencia ya la percibió con claridad Orígenes de Alejandría en el siglo III, quien escribió que el pensamiento de la epístola es ciertamente paulino, pero la fraseología y la composición son de otra persona.

Más allá de la impresión global, hay indicadores cuantificables. Pablo emplea la expresión «en Cristo» (o sus variantes: «en el Señor», «en Él») más de 150 veces a lo largo de sus epístolas. Pues bien, esa fórmula característica está completamente ausente en Hebreos. No aparece ni una sola vez. No se trata de un detalle menor, porque esa expresión encapsula la teología paulina de la unión con Cristo. Su ausencia total en una obra que, por lo demás, trata temas tan cercanos al corazón de Pablo resulta, cuanto menos, llamativa.

Otro argumento decisivo tiene que ver con la autocomprensión apostólica. En Gálatas 1,11-12, Pablo insiste en que el evangelio que predica no es de origen humano, sino que lo recibió «por revelación de Jesucristo». Sin embargo, el autor de Hebreos afirma en 2,3 que la salvación «fue anunciada primeramente por el Señor, y nos fue confirmada por los que la oyeron». Ese «nos fue confirmada por los que la oyeron» sitúa al escritor en la segunda generación de creyentes, es decir, como alguien que recibió el mensaje de labios de testigos directos. Para Pablo, semejante declaración habría sido no solo extraña, sino probablemente inaceptable, puesto que él siempre reivindicó su independencia respecto a los apóstoles anteriores en cuanto al origen de su evangelio.

Por todo ello, la crítica contemporánea ha llegado a un amplio consenso: Pablo no escribió Hebreos. Otras razones que se han esgrimido para afianzar esta postura, más allá de las objeciones estilísticas clásicas son:

1. La ausencia de identificación y la estructura epistolar. Una de las objeciones más sencillas, pero a la vez más contundentes, es que esta carta es anónima. En todas sus epístolas auténticas, Pablo comienza identificándose por su nombre de manera inequívoca («Pablo, apóstol de Cristo Jesús…»). Para un escritor que construía su autoridad sobre su llamado apostólico personal, la omisión total de su nombre en un documento de esta extensión es difícil de explicar. Además, el inicio de Hebreos carece de las fórmulas epistolares típicas paulinas, aunque el final sí posee rasgos como una bendición y un saludo. Esto llevó al estudioso Harold Attridge a señalar que, mientras el final parece una carta, el principio no lo hace, una anomalía difícil de cuadrar con la práctica establecida de Pablo.
2. La recepción occidental temprana: el argumento del silencio. La duda sobre la autoría paulina no es un invento de la erudición moderna. Ya en el siglo II, la iglesia de Roma mostraba reservas. Clemente de Roma, escribiendo a los Corintios alrededor del año 96 d.C., cita y alude a Hebreos en numerosas ocasiones. Sorprendentemente —y este es un dato crucial— nunca atribuye el texto a Pablo. Si hubiera sabido que el gran apóstol era el autor, ¿qué razón habría tenido para omitir ese dato? Además, el canon de Marción no lo incluye, el fragmento Muratoriano no lo lista entre las cartas paulinas, y en el siglo III, Cayo de Roma no lo reconocía como paulino. Solo la influencia de Jerónimo y Agustín, ya entrado el siglo V, consolidó la atribución paulina en Occidente. Esta vacilación generalizada en el lugar donde Pablo mismo había predicado y muerto constituye una seria objeción histórica.
3. Lagunas de conocimiento ritual. Aunque Pablo era un fariseo instruido en la Ley, Hebreos demuestra un conocimiento tan excepcionalmente detallado, casi técnico y profundo, del ritual del Tabernáculo y del sistema de sacrificios levíticos que resulta extraño incluso para alguien de su formación. Este nivel de minuciosidad sugiere a una persona con una familiaridad especial con estas prácticas, quizás un levita instruido en la tradición alejandrina (como Bernabé o Apolos), o alguien que, como Lucas, recibió una formación específica para comprender y exponer estas tipologías con tanta precisión.
4. La «ficción paulina». Una hipótesis sugerida por la crítica sostiene que la autoría paulina fue una atribución posterior estratégica para asegurar la canonicidad de la carta. Como señala el erudito Félix H. Cortez, «la Epístola a los Hebreos circuló independientemente durante un largo período antes de ser aceptada en el canon del Nuevo Testamento, y que esto sucedió solo a través de la ficción de que Pablo había escrito Hebreos». Al ser Pablo el «apóstol por excelencia», colocar su nombre al frente, aunque fuera anacrónico, blindaba la carta contra las dudas.

Por todas estas razones, la crítica contemporánea ha abandonado casi por completo la autoría paulina. Quienes aún la defienden suelen hacerlo desde presupuestos confesionales más que desde el análisis lingüístico e histórico. El consenso actual es claro: Pablo no escribió Hebreos. Pero el misterio, como veremos, sigue abierto.

Bernabé: la hipótesis más antigua y el problema de las pruebas

Entre los muchos nombres propuestos para la autoría de Hebreos, el de Bernabé goza de una ventaja innegable: es la atribución más antigua que se conserva y, además, la única que un Padre de la Iglesia afirma con total seguridad. Sin embargo, es precisamente esa seguridad —tan llamativa en un tema plagado de dudas— la que invita a un examen crítico riguroso. Como se verá, la defensa de Bernabé descansa sobre argumentos razonables pero indirectos, y tropieza con objeciones metodológicas que la crítica moderna considera definitivas.

El principal valedor de la hipótesis bernabeana es Tertuliano de Cartago, quien a finales del siglo II —y con plena seguridad— afirmó que la Epístola a los Hebreos fue escrita por Bernabé. En su tratado Sobre la modestia (capítulo 20), Tertuliano escribe sin titubeos: «Porque existe también una Epístola a los Hebreos bajo el nombre de Bernabé». No se trata de una conjetura tímida, sino de una afirmación rotunda; el africano habla de la autoría de Bernabé «simplemente como un hecho, sin alusión alguna a ninguna duda al respecto».

Ahora bien, el peso de este testimonio debe matizarse por varias razones. En primer lugar, Tertuliano escribía en el Norte de África, no en Oriente, donde la tradición paulina era más fuerte. En segundo lugar, el mismo Tertuliano pensaba que Bernabé, al escribir, no hacía sino comunicar las ideas de Pablo, lo que sugiere que su atribución podría estar motivada por el deseo de preservar el vínculo conceptual con el apóstol más que por un conocimiento histórico fiable. En tercer lugar, y esto es crucial, ningún otro Padre de los primeros siglos secundó esta opinión. Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio de Cesarea y Jerónimo conocían la propuesta de Tertuliano, pero ninguno la adoptó como propia. La hipótesa bernabeana queda así como una voz solitaria en el concierto de la tradición antigua, respetable por su antigüedad, pero aislada.

Quienes defienden a Bernabé suelen aducir dos argumentos principales, ambos derivados de los datos biográficos que ofrece el libro de los Hechos.

El primero es de orden lingüístico y temático. Bernabé era conocido por los apóstoles como «hijo de consolación» o, más literalmente, «hijo de exhortación» (Hechos 4,36). Pues bien, el autor de Hebreos califica su propia obra como una «palabra de exhortación» (13,22). La coincidencia terminológica es llamativa y, en principio, sugiere que el autor era alguien a quien su comunidad reconocía por su capacidad para exhortar, exactamente el rasgo que define a Bernabé. Sin embargo, como veremos, la fuerza de este argumento disminuye considerablemente cuando se advierte que la expresión «palabra de exhortación» no era exclusiva de Bernabé, sino que designaba un género retórico ampliamente practicado en las sinagogas y en las primeras comunidades cristianas.

El segundo argumento apela al origen levita de Bernabé. Si el autor de Hebreos despliega un conocimiento tan minucioso del sacerdocio, del tabernáculo y del sistema sacrificial, ¿quién mejor que un levita para hacerlo? La lógica es impecable a primera vista: un miembro de la tribu encargada del servicio del templo estaría naturalmente familiarizado con los pormenores del culto. No obstante, conviene no sobreestimar este punto. Ser levita no garantizaba una formación teológica tan sofisticada como la que exhibe Hebreos, y otros candidatos —como Lucas o Apolos— podían haber adquirido ese conocimiento por otros medios. Además, el mismo Bernabé era chipriota y vivía en la diáspora, no en Jerusalén, por lo que su acceso directo a las prácticas del templo podría haber sido limitado.

A pesar de los argumentos a favor, la mayoría de los especialistas —incluido David L. Allen, cuyo estudio sobre la autoría lucana es nuestro punto de referencia— descarta a Bernabé por razones que merecen un análisis detallado.

La objeción fundamental es de orden metodológico. Para sostener una atribución con un mínimo de rigor, sería necesario disponer de una obra extensa y seguramente atribuida a Bernabé con la que comparar el estilo, el vocabulario, las estructuras retóricas y las preferencias teológicas. Sin ese término de comparación, cualquier defensa de Bernabé permanece en el terreno de la conjetura histórica.

Existe, ciertamente, un escrito antiguo conocido como la Epístola de Bernabé, que algunos Padres de la Iglesia —como Clemente de Alejandría— atribuyeron al compañero de Pablo. Pero los especialistas coinciden mayoritariamente en considerarla una obra pseudoepigráfica, esto es, escrita por un autor posterior que utilizó el nombre de Bernabé para dar autoridad a su texto. El consenso actual data esta epístola entre mediados de los años 90 y el 130 d.C., lo que la sitúa varias décadas después de la muerte de Bernabé y, por tanto, invalida su uso como término de comparación. Peor aún: el autor de esta epístola pseudoepigráfica muestra un estilo, un talante y unas preocupaciones teológicas muy diferentes a los de Hebreos, hasta el punto de que ya en el siglo IV Eusebio de Cesarea la rechazó como texto espurio.

La coincidencia entre el sobrenombre de Bernabé («hijo de exhortación») y la autodescripción de Hebreos como «palabra de exhortación» pierde fuerza cuando se examina con atención. En primer lugar, la expresión «palabra de exhortación» (en griego, logos paraklēseōs) no era una fórmula acuñada por el autor de Hebreos, sino una designación genérica para un discurso homilético o parenético. Aparece ya en Hechos 13,15, donde los líderes de la sinagoga de Antioquía invitan a Pablo y Bernabé a dirigir una «palabra de exhortación» a la asamblea. Es decir, el término designaba un género retórico, no la firma de un autor concreto.

En segundo lugar, y esto es más importante, la expresión paraklēsis (exhortación/consuelo) era polisémica. El sobrenombre de Bernabé, huios paraklēseōs, podía entenderse tanto como «hijo de exhortación» como «hijo de consolación». Que el autor de Hebreos emplee el sustantivo paraklēsis en 13,22 no prueba, por tanto, ninguna conexión especial con Bernabé. Se trata de una coincidencia interesante, pero no de un indicio probatorio.

Más allá de la ausencia de pruebas directas, existen razones positivas para dudar de que Bernabé pudiera ser el autor de Hebreos. La Epístola de Bernabé pseudoepigráfica, aunque no sea auténtica, al menos nos ofrece una idea de cómo imaginaban los primeros cristianos el estilo y la teología de Bernabé. Pues bien, esa obra se caracteriza por un tono fuertemente antijudío, una interpretación alegórica del Antiguo Testamento y una estructura literaria mucho menos elaborada que la de Hebreos. Si la tradición asociaba a Bernabé con ese tipo de escritura, resulta difícil imaginar que el mismo hombre pudiera haber compuesto la elegante, matizada y profundamente arraigada en las Escrituras —pero no antijudía— epístola a los Hebreos.

A esto se añade un dato contextual no menor. Bernabé era chipriota y, según Hechos, su lengua materna era probablemente el griego, pero con un trasfondo semítico. El griego de Hebreos, en cambio, es el más refinado de todo el Nuevo Testamento, comparable al de un escritor alejandrino de formación retórica avanzada. No hay ningún indicio de que Bernabé poseyera ese nivel de dominio del griego literario.

La propuesta de Bernabé como autor de Hebreos goza de una ventaja innegable: es la atribución más antigua registrada y cuenta con el respaldo explícito de un Padre de la Iglesia tan influyente como Tertuliano. Sin embargo, esa antigüedad no equivale a solidez. La ausencia de un corpus comparativo fiable, la debilidad intrínseca de los argumentos lingüísticos, las dificultades estilísticas y la incompatibilidad con la imagen que la tradición temprana tenía de Bernabé convierten esta hipótesis en una curiosidad histórica más que en una opción viable. Todo es conjetura. Y en el caso de Bernabé, la conjetura, por venerable que sea, no alcanza a convertirse en certeza. La crítica moderna, con buen criterio, ha preferido dejar el caso abierto antes que adjudicar la obra a un autor sobre el que no podemos pronunciarnos con fundamento.

La atribución a Apolos: luces y sombras de una conjetura luterana

Entre todas las propuestas sobre la autoría de Hebreos, la de Apolos es quizás la más sugerente. También, paradójicamente, una de las menos fundamentadas. Fue Martín Lutero quien, con su habitual intuición audaz, lanzó la hipótesis en el siglo XVI. Al leer Hechos 18,24, Lutero se topó con un personaje que parecía hecho a medida para escribir una obra como Hebreos: Apolos era judío de nacimiento, originario de Alejandría, «elocuente» y «poderoso en las Escrituras». Además, había sido instruido en el camino del Señor y enseñaba con precisión lo referente a Jesús, aunque al principio solo conocía el bautismo de Juan. Desde la perspectiva luterana, ese perfil encajaba a la perfección con el autor de Hebreos: un judío helenista de la cuna de la filosofía y la alegoría, dotado de una elocuencia poco común y un dominio asombroso de la Biblia griega. No es difícil entender por qué la idea ha seducido a tantos desde entonces.

Los argumentos a favor, aunque circunstanciales, no son desdeñables. Alejandría era el centro intelectual del judaísmo helenístico, cuna de Filón y de una tradición de exégesis alegórica que algunos han querido ver en el trasfondo de Hebreos —aunque con matices, porque Hebreos no practica la alegoría sino la tipología. La elocuencia de Apolos, destacada por Lucas, se reflejaría en el griego más refinado del Nuevo Testamento. Su poder en las Escrituras explicaría la densa argumentación veterotestamentaria que atraviesa toda la carta. Incluso se ha sugerido que la famosa descripción de la palabra de Dios como «viva y eficaz» (Hebreos 4,12) podría provenir de un ambiente alejandrino. Algunos eruditos modernos, como el teólogo alemán Adolf von Harnack, simpatizaron con la hipótesis, aunque nunca la defendieron con la misma seguridad con que Lutero lanzó la suya.

Sin embargo, cuando uno se detiene a examinar los cimientos de esta construcción, descubre que son arena, no roca. La objeción principal es, y no puede ser de otro modo, la absoluta falta de evidencia externa. Ningún Padre de la Iglesia, ningún escritor cristiano de los primeros siglos —ni siquiera aquellos que especularon con autores como Bernabé o Clemente de Roma— mencionó jamás a Apolos como candidato. Es un silencio ensordecedor. ¿Cómo es posible que una figura tan prominente en el cristianismo primitivo, capaz incluso de provocar divisiones en Corinto donde había un partido que decía «yo soy de Apolos» (1 Corintios 1,12), no fuera señalada por nadie como el autor de una obra maestra como Hebreos? La respuesta más probable es que, sencillamente, no lo era.

A esta falta de respaldo histórico se suma un problema metodológico insalvable, idéntico al que ya encontramos con Bernabé: no disponemos de ningún escrito seguro y extenso de Apolos con el que comparar el estilo, el vocabulario y las estructuras retóricas de Hebreos. Sin término de comparación, cualquier parecido es pura conjetura. Sabemos que Apolos enseñaba, que predicaba, que discutía con los judíos en Acaya. Pero no nos ha quedado ni una línea de su pluma. La hipótesis, por tanto, se sostiene exclusivamente sobre la base de un perfil biográfico que encaja bien con el autor que imaginamos, no con el autor real. Y los perfiles biográficos, como demuestra la historia de la crítica bíblica, pueden ser engañosos: el hecho de que alguien fuera alejandrino, elocuente y docto en las Escrituras no prueba que escribiera Hebreos, del mismo modo que ser italiano, apasionado y conocedor de Dante no prueba que uno sea la reencarnación de Petrarca.

Hay, además, objeciones internas que raramente se mencionan. El Apolos que conocemos por Pablo y Lucas era, según parece, un hombre respetado pero también controvertido. En 1 Corintios, Pablo tiene que corregir el entusiasmo desmedido de los corintios hacia él, lo que sugiere que su estilo o su enseñanza podían generar adhesiones un tanto polarizantes. El autor de Hebreos, en cambio, escribe con una mesura, una profundidad y una capacidad de síntesis que no apuntan a un líder carismático capaz de dividir comunidades, sino a un teólogo sereno de segunda generación, que se presenta a sí mismo como receptor del mensaje de los que oyeron al Señor (Hebreos 2,3). Nada en la carta sugiere la personalidad vibrante y quizás un poco deslumbrante de Apolos.

También conviene examinar críticamente el argumento del origen alejandrino. Es cierto que Alejandría era un centro de cultura helenística y de erudición bíblica. Pero el autor de Hebreos no muestra el rasgo más característico de la exégesis alejandrina: la alegoría sistemática. Filón de Alejandría, su contemporáneo, practicaba una alegorización continua y a veces forzada del texto sagrado. Hebreos, en cambio, se mueve en el terreno de la tipología y la promesa-cumplimiento, un método mucho más cercano al de Pablo o al de la tradición judeocristiana primitiva. Si Apolos hubiera sido formado en la escuela filoniana, esperaríamos encontrar rastros más claros de alegorismo. No los hay. Por eso algunos especialistas han sugerido, con buenas razones, que el trasfondo intelectual de Hebreos es más bien el de la retórica grecorromana clásica combinada con el judaísmo de la diáspora, no específicamente el alejandrino.

Finalmente, está la cuestión de la datación y el contexto. Apolos aparece activo en Corinto y Éfeso hacia los años 50-55 d.C., probablemente después de la muerte de Pablo. Hebreos, por su parte, suele fecharse entre los años 60 y 90, y muchos estudiosos lo sitúan en Roma o en algún lugar de Italia (véase 13,24). No hay ninguna conexión conocida de Apolos con Roma. Mientras que Lucas sí estuvo en Roma junto a Pablo, y Bernabé posiblemente viajó por distintas regiones, Apolos parece haber desarrollado su ministerio sobre todo en Acaya y Asia Menor. ¿Cómo explicar que un maestro itinerante como él acabara escribiendo una epístola tan elaborada a una comunidad que muy probablemente estaba en Italia? La hipótesis requeriría reconstrucciones históricas forzadas para las que no tenemos ningún dato.

En suma, la atribución a Apolos es intelectualmente atractiva, casi seductora. Su perfil encaja con la imagen que nos hemos formado del autor de Hebreos: culto, judío, helenista, elocuente, conocedor profundo de las Escrituras. Pero esa atracción no es más que un espejismo. La crítica seria no puede contentarse con conjeturas biográficas, por muy bien construidas que estén. Necesita al menos algún tipo de apoyo externo, algún eco en la tradición, algún escrito de comparación. Nada de eso existe. Como escribió el gran especialista William L. Lane, la identificación de Apolos con el autor de Hebreos sigue siendo una sugerencia ingeniosa, pero no pasa de ser una conjetura. Y las conjeturas, por ingeniosas que sean, no bastan para resolver un enigma que lleva casi dos mil años abierto.

Priscila: la hipótesis audaz que desafió el consenso y cayó en un detalle gramatical

De todas las propuestas sobre la autoría de Hebreos que mencionaremos acá, hay una que, por su originalidad y su carga simbólica, merece una atención especial: la que señala a Priscila, la conocida colaboradora de Pablo, como posible autora de la epístola. A diferencia de las atribuciones a Pablo, Bernabé o Apolos, que cuentan con siglos de tradición, la hipótesis de Priscila es enteramente moderna. Sin embargo, sus defensores pueden rastrear un antecedente en el siglo XIX, cuando el pastor bautista Adoniram Judson Gordon escribió que «es evidente que el Espíritu Santo hizo de esta mujer, Priscila, una maestra de maestros». Fue, no obstante, el gran erudito alemán Adolf von Harnack quien, a principios del siglo XX, lanzó la hipótesis con toda su fuerza argumentativa. En su ensayo «Probabilia über die Addresse und den Verfasser des Habraerbriefes» (1900), Harnack sostuvo que Priscila era la candidata más plausible y que su nombre había sido borrado de la tradición precisamente por su condición de mujer en una sociedad patriarcal. Más tarde, en el siglo XX, la investigadora independiente Ruth Hoppin retomó y desarrolló esta tesis con notable erudición en su libro Priscilla’s Letter: Finding the Author of the Epistle to the Hebrews (primera edición en 1997, reeditada y ampliada en 2000 y 2009), donde defendió no solo la plausibilidad sino la alta probabilidad de que Priscila —quizás junto con su esposo Aquila— fuera la escritora de esta obra anónima.

¿Qué razones mueven a defender esta hipótesis? Son varias y, en conjunto, no carecen de interés. En primer lugar, Harnack observó que el autor de Hebreos muestra un conocimiento detallado de la comunidad romana y de sus líderes. Priscila y Aquila, precisamente, residieron en Roma durante un tiempo, fueron expulsados por el edicto de Claudio hacia el año 49 o 50 d.C., y más tarde se establecieron en Corinto y Éfeso, donde ejercieron un papel decisivo en la formación de Apolos (Hechos 18,24-26). Ese Apolos, según Harnack, habría sido el destinatario o el inspirador de la epístola, lo que crea un vínculo interesante y coherente con el perfil del autor. En segundo lugar, el anonimato sería comprensible: una mujer escribiendo un tratado teológico de tal envergadura en el mundo grecorromano del siglo I habría preferido ocultar su identidad para que su mensaje no fuera rechazado de antemano por prejuicios de género. Harnack argumentó que, si el autor hubiera sido un varón con la talla de Bernabé, Lucas o Clemente de Roma, su nombre no habría sido obliterado por la tradición; solo una mujer habría tenido razones tan poderosas para permanecer en el anonimato.

En tercer lugar, algunos estudiosos han señalado que el estilo de Hebreos —refinado, persuasivo, cuidadoso en la argumentación— encajaría con la imagen de una persona educada, y Priscila, como instructora de Apolos, debía poseer una formación sólida. El hecho de que Apolos, un «varón elocuente y poderoso en las Escrituras», aceptara sin reservas la instrucción de una mujer (Hechos 18,26) indica que Priscila gozaba de un reconocimiento excepcional en las comunidades cristianas primitivas. En cuarto lugar, hay un dato arqueológico que ha sido esgrimido a favor: el nombre de Priscila aparece inscrito en monumentos romanos, iglesias y en un antiguo cementerio conocido como el Coemeterium Priscillae; una de las iglesias más antiguas de Roma se conocía como el «Título de Santa Priscila». Si bien estas evidencias no prueban la autoría literaria, sí indican que Priscila era una figura de gran honor en la memoria de la iglesia primitiva, lo que hace plausible que pudiera haber sido autora de un escrito tan influyente. Por último, Ruth Hoppin añadió un argumento basado en el análisis literario: la epístola contiene numerosas referencias al tabernáculo y al culto, y Priscila, como mujer dedicada al servicio de la iglesia y quizás de origen gentil (como sugiere Lucas al llamar la atención sobre el hecho de que Priscila, a diferencia de su esposo, no era judía), podría haber adquirido ese conocimiento a través de su estrecha relación con Pablo y con las sinagogas de la diáspora.

A pesar de esta batería de argumentos —algunos ingeniosos, otros meramente circunstanciales—, la hipótesis de Priscila ha sido rechazada por la abrumadora mayoría de los especialistas. Y la razón principal, casi definitiva, es de orden gramatical. En Hebreos 11,32, el autor escribe: «¿Y qué más digo? Porque el tiempo me faltaría para contar de Gedeón, de Barac, de Sansón, de Jefté, de David, así como de Samuel y de los profetas». En el original griego, el verbo que se traduce como «contar» aparece en la frase «el tiempo no me permitirá contar» y está en participio: diēgoumenon (διηγούμενον). La gran mayoría de los eruditos interpretan este participio como masculino, lo que indicaría que quien escribe se identifica como varón. Como señala un estudio reciente publicado en el Journal of the Evangelical Theological Society, «un examen cuidadoso demuestra que los defensores de la tesis de Harnack-Hoppin no han refutado el aparente veredicto del participio masculino en 11:32». La misma fuente concluye que «Priscila no es una candidata seria para la autoría principal de Hebreos».

Sin embargo, los defensores de la hipótesis prisciliana no se han rendido ante esta objeción. La propia Ruth Hoppin, en su libro, señaló un detalle técnico que a menudo se pasa por alto: en griego, en caso acusativo, las formas masculina y neutra del participio son idénticas. El diēgoumenon de Hebreos 11,32 podría ser, por tanto, no masculino sino neutro, una forma que no implica género alguno. Hoppin tuvo la oportunidad de discutir este punto con el profesor de griego neotestamentario L. Bernard LaMontagne, quien le sugirió que el participio podría interpretarse como neutro, abriendo así la posibilidad de una autora femenina. Esta observación llevó a Hoppin a revisar y ampliar su libro en sucesivas ediciones.

Por otra parte, algunos estudiosos han sugerido que el modismo «el tiempo no me alcanzará para contar» podría haberse fosilizado en el griego de la época, de modo que la forma masculina podría ser simplemente el «masculino editorial» utilizado por un autor de cualquier género, una práctica retórica atestiguada en otros escritos antiguos. El estudioso Martin Culy, por ejemplo, propuso que la expresión pudo haberse vuelto tan común que perdió su carga genérica, funcionando como una fórmula fija independiente del sexo del hablante. Además, algunos defensores han planteado la posibilidad de que el participio original fuera femenino y que un copista posterior lo cambiara al masculino, algo que, aunque improbable, no puede descartarse por completo dada la transmisión manuscrita del texto.

No obstante, estas objeciones a la objeción gramatical han encontrado escaso eco en la erudición mayoritaria. Como señala Bridget Jack Jeffries en el ya citado artículo de JETS, «la mayoría de los críticos descartan la candidatura de Priscila en una oración o dos, o incluso en una sola nota a pie de página». Ese descarte sumario es, ciertamente, una falta de respeto a la investigación de Hoppin, pero no invalida el hecho de que la interpretación masculina del participio sigue siendo la más natural y la más ampliamente aceptada entre los especialistas en griego neotestamentario.

A esta objeción principal se añaden otras que refuerzan el rechazo. En primer lugar, la ausencia total de evidencia externa. Ningún Padre de la Iglesia, ningún autor cristiano de los primeros siglos, ni siquiera aquellos que especularon con autores improbables como Bernabé o Clemente de Roma, mencionó jamás a Priscila como posible escritora de Hebreos. El silencio es absoluto. Si una mujer tan prominente en las comunidades paulinas —mencionada por Pablo en Romanos 16,3 como «colaboradora mía en Cristo Jesús»— hubiera sido la autora de una obra tan influyente, ¿acaso no habría quedado algún rastro en la tradición? Los defensores de la hipótesis responden que el silencio se debe precisamente a su condición femenina: la Iglesia posterior, patriarcal y cada vez más institucionalizada, habría ocultado sistemáticamente su nombre. Pero esta explicación, aunque no imposible, resulta ad hoc y no puede probarse. Además, otras mujeres del Nuevo Testamento como María (la madre de Jesús) o María Magdalena son ampliamente mencionadas en la tradición, aunque con roles secundarios. Incluso figuras como Febe, mencionada por Pablo como «diaconisa de la iglesia en Cencreas» (Romanos 16,1), tienen un lugar en el registro histórico. No hay una razón concluyente para pensar que la autoría de Priscila habría sido sistemáticamente borrada, sobre todo cuando la epístola ya circulaba anónima y no necesitaba ser atribuida a nadie para ser leída.

En segundo lugar, el perfil sociológico de Priscila, aunque respetable, no se ajusta bien al del autor de Hebreos. Este último demuestra un conocimiento tan exhaustivo del sistema sacrificial y del ritual del tabernáculo que resulta más propio de un levita o de alguien con formación sacerdotal. Priscila, por su parte, era fabricante de tiendas (Hechos 18,3), un oficio que, por más que algunos hayan querido relacionar con el tabernáculo —dado que el tabernáculo era una estructura de tiendas—, no implica de ningún modo un conocimiento técnico del culto levítico. La asociación es, cuando menos, forzada.

En tercer lugar, la misma relación con Apolos que algunos usan como argumento a favor puede invertirse. Si Priscila y Aquila fueron quienes instruyeron a Apolos, ¿no sería más natural que Apolos, con su elocuencia y su origen alejandrino, fuera el autor de Hebreos, y que Priscila actuara como fuente o inspiradora, o incluso como correctora del borrador? Harnack necesitaba identificar al destinatario de Hebreos con Apolos para que su hipótesis funcionara, pero esa identificación es también pura conjetura que no resiste un análisis crítico riguroso.

Por último, cabe preguntarse por qué el autor de Hebreos eligió permanecer anónimo. La explicación más común —y también la más sobria— es que lo hizo por razones retóricas y quizás incluso espirituales: al no presentarse como una autoridad apostólica, centraba toda la atención en el mensaje y en Cristo, no en su propio prestigio. Como señala la introducción de la ESV Study Bible, «el autor deliberadamente se abstiene de identificarse para que sus lectores se concentren en la enseñanza sobre Cristo, no en la personalidad del escritor». El anonimato no requeriría, por tanto, una causa externa como el género del autor. De hecho, otros escritos del Nuevo Testamento son anónimos (el Evangelio de Mateo, por ejemplo, no lleva nombre en los manuscritos más antiguos, y el Evangelio de Lucas tampoco se identifica en su propio texto), y nadie ha propuesto por eso que sus autores fueran mujeres. El anonimato era, en ciertos géneros literarios de la antigüedad, una opción retórica válida, no necesariamente una señal de ocultamiento por razones sociales.

La hipótesis de Priscila es, sin duda, intelectualmente estimulante y tiene el mérito de haber sacado a la luz la importancia de las mujeres en el cristianismo primitivo, un aspecto que la erudición tradicional tendía a subestimar. También ha servido para cuestionar presupuestos patriarcales en la interpretación bíblica y para abrir nuevas preguntas sobre el papel de las mujeres en la producción literaria del cristianismo naciente. Pero como explicación histórica, tropieza con obstáculos que la mayoría de los críticos consideran insalvables: la ausencia de respaldo en la tradición, la debilidad de los argumentos lingüísticos y, sobre todo, la evidencia gramatical de Hebreos 11,32. A menos que se descubra algún manuscrito que presente una lectura inequívocamente femenina —algo altamente improbable—, la mayoría de los especialistas seguirán considerando esta propuesta como un ejemplo de cómo la erudición puede a veces dejarse llevar por la imaginación más que por la evidencia. Como escribió acertadamente un especialista, «la teoría de Priscila es una construcción hermosa, pero se desmorona ante el primer escollo gramatical» (A. T. Lincoln). Y en el campo de los estudios bíblicos, un solo detalle lingüístico bien documentado puede pesar más que toda una constelación de conjeturas históricas. La hipótesis prisciliana, por tanto, sigue siendo más un deseo que una certeza, más una pregunta legítima que una respuesta demostrada.

Clemente de Roma: el primer testigo de Hebreos al que confundieron con su autor

Hay algo entrañablemente paradójico en la hipótesis que atribuye la Epístola a los Hebreos a Clemente de Roma. Clemente, obispo de la iglesia de Roma en las últimas décadas del siglo I —probablemente hacia los años 92 a 101 d.C.—, es el primer autor cristiano no apostólico del que conservamos un escrito completo. Me refiero a su famosa Primera Epístola a los Corintios, compuesta hacia el año 96 d.C., un texto que nos ha llegado en manuscritos antiguos y que revela a un pastor culto, sereno y profundamente imbuido de las Escrituras. Pues bien, en esa carta, Clemente cita a Hebreos en numerosas ocasiones, a veces literalmente, otras mediante paráfrasis clarísimas, y siempre con un respeto que roza la veneración. Precisamente por eso, algunos Padres de la Iglesia —empezando por Orígenes de Alejandría en el siglo III— se preguntaron si no sería Clemente mismo el autor de esa obra maestra anónima. La lógica parecía impecable: si alguien cita un texto tan a menudo y con tanta reverencia, ¿no podría estar citándose a sí mismo sin decirlo explícitamente? La pregunta, formulada así, suena razonable. Pero cuando uno se acerca a las pruebas con cuidado, descubre que la respuesta es casi con toda seguridad negativa. Y sin embargo, el camino para llegar a esa conclusión es fascinante, porque nos obliga a adentrarnos en los entresijos de la crítica literaria, la historia de la transmisión de los textos y la psicología de los escritores antiguos.

¿De dónde surge la idea de que Clemente pudo haber escrito Hebreos? Como ocurre con tantas otras cosas en este debate, el punto de partida está en Orígenes, el gran erudito alejandrino del siglo III. En sus Homilías sobre Hebreos —conservadas solo fragmentariamente en traducción latina—, Orígenes escribió una frase que se ha hecho célebre: que el pensamiento de la epístola es ciertamente paulino, pero que la fraseología y la composición son de otra persona. Y entonces añadió: «Algunos han dicho que la epístola es de Clemente, obispo de los romanos; otros, que es de Lucas, el que escribió el Evangelio y los Hechos». Orígenes no defiende ninguna de estas dos opciones como suya; simplemente las transmite como opiniones que circulaban en su entorno. El dato es valioso porque nos muestra que, ya a mediados del siglo III, la hipótesis clementina estaba en el aire, al menos en ciertos círculos eclesiásticos de Alejandría y quizás también de Palestina.

¿Qué pudo haber motivado esa atribución? La respuesta más evidente es el uso intensivo que Clemente hace de Hebreos en su propia carta a los corintios. Los especialistas en patrística han identificado más de una docena de citas y alusiones seguras a Hebreos en 1 Clemente, lo que convierte a este escrito en la obra cristiana más antigua, después del Nuevo Testamento, que testimonia la recepción de Hebreos. Clemente toma prestado el lenguaje de Hebreos sobre Cristo como «sumo sacerdote» (Heb 2,17; 3,1; 4,14–5,10), sobre el sacrificio único y eficaz de Jesús (Heb 9,12-14), sobre la fe de los antiguos héroes (Heb 11), e incluso sobre la purificación de los pecados. En un pasaje particularmente llamativo, Clemente escribe: «Fijemos la mirada en la sangre de Cristo, y reconozcamos cuán preciosa es ante Dios» (1 Clem 7,4), una clara reminiscencia de Hebreos 9,12-14 («entró una vez para siempre en el Lugar Santísimo… con su propia sangre, obteniendo eterna redención»). Quien lee a Clemente después de haber leído Hebreos tiene la sensación de estar escuchando a alguien que ha interiorizado esa carta de un modo tan profundo que casi la respira. No es extraño, por tanto, que algunos pensaran: una intimidad así con el texto solo podría explicarse si Clemente fuera su autor.

Un argumento adicional, aunque más circunstancial, es de orden geográfico. Hebreos termina con un saludo que ha desconcertado a los intérpretes: «Os saludan los de Italia» (13,24). La frase puede entenderse de dos maneras: o bien la carta fue escrita desde Italia (quizás desde Roma) y quienes saludan son los italianos que acompañan al autor, o bien fue dirigida a una comunidad en Italia y el autor transmite saludos de personas que están con él en otro lugar. En cualquier caso, la conexión con Italia es innegable. Clemente, como obispo de Roma, estaba geográficamente en el lugar adecuado para haber escrito una carta destinada a judíos cristianos en la capital del Imperio o, alternativamente, para haber enviado saludos desde Roma a otra comunidad. La coincidencia, por sí sola, no prueba nada, pero contribuyó a mantener viva la sospecha a lo largo de los siglos.

A pesar de estas apariencias iniciales, la gran mayoría de los especialistas ha rechazado la autoría clementina. Y la primera razón, casi diría que la más obvia, tiene que ver con la forma en que Clemente utiliza a Hebreos. Cuando uno escribe una obra y cita otro texto, la manera de hacerlo revela mucho sobre la relación que el autor mantiene con ese texto. Si Clemente estuviera citándose a sí mismo, ¿cómo lo haría? Probablemente, de un modo más libre, quizás con fórmulas del tipo «como ya escribí antes» o «como hemos dicho anteriormente». Nada de eso ocurre. Clemente cita a Hebreos con la actitud de quien recurre a una autoridad externa, a un texto consagrado que él no escribió pero que considera vinculante.

En algunos pasajes, introduce las citas con expresiones como «porque la Escritura dice en cierto lugar» (1 Clem 36,2), una fórmula que reserva habitualmente para los textos del Antiguo Testamento. En otros lugares, simplemente reproduce el lenguaje de Hebreos sin atribuirlo explícitamente, pero siempre como si fuera una fuente de autoridad que él mismo no puede modificar. El estudioso británico Donald Guthrie, en su clásica Introducción al Nuevo Testamento (1970, revisada varias veces), lo expresa con claridad: «El hecho de que Clemente use la epístola con tanto respeto y la cite como autoridad sugiere que la consideraba como una obra de otro, no como suya propia». El razonamiento es psicológicamente sólido. Aunque es teóricamente posible que un autor cite su propia obra sin reconocerse —por ejemplo, para darle más peso ante lectores que no conocen su identidad—, ese procedimiento sería tan extraño en la literatura antigua que habría que considerarlo una rareza. Clemente no escribe un tratado anónimo; escribe una carta firmada, en nombre de la iglesia de Roma, a la iglesia de Corinto. En ese contexto, hacerse pasar por otra persona o fingir que un texto propio era de otro habría sido un engaño innecesario y, probablemente, contraproducente para su credibilidad como pastor. Como señala el teólogo alemán Adolf von Harnack —quien, dicho sea de paso, defendió con entusiasmo la autoría de Priscila, pero descartó la de Clemente—, «quien cita su propio trabajo como si fuera de otro se sitúa al borde de la falsificación, y no hay ninguna razón para suponer que Clemente incurriera en esa práctica».

Si el primer argumento es de orden psicológico y literario, el segundo es estrictamente estilístico y, para muchos, definitivo. Las diferencias entre la Primera Clemente y Hebreos son tan notables que resultan difícilmente explicables si el mismo autor estuviera detrás de ambas obras. Es como querer atribuir las Soledades de Góngora y un parte meteorológico a la misma persona: las distancias son abismales.

Para empezar, el griego de Clemente es correcto y funcional, pero no tiene la sofisticación retórica del griego de Hebreos. Clemente escribe un griego de la koiné, el lenguaje común del Mediterráneo oriental, con cierta influencia de la Septuaginta y de la prosa administrativa. Sus períodos suelen ser simples, su vocabulario es limitado y no muestra un dominio especial de las figuras retóricas. El gran filólogo clásico Eduard Norden, en su magistral Die antike Kunstprosa (1898), dedicó un largo análisis a Hebreos y concluyó que «el autor de Hebreos es, con mucho, el más hábil escritor en griego de todo el Nuevo Testamento». Norden destacó el uso que el autor hace del período hipotáctico, de las cláusulas rítmicas al final de las frases, de las antítesis y de los paralelismos que recuerdan a la prosa de un Demóstenes o de un Cicerón adaptado al griego. Nada de eso se encuentra en Clemente, cuya prosa es mucho más plana, directa y desprovista de ornamentación. Clemente es un administrador eclesiástico que escribe con corrección pero sin brillo; el autor de Hebreos es un artista de la palabra.

Hay más. El análisis computacional del vocabulario, posible hoy gracias a las herramientas digitales (como el Greek New Testament con análisis de hapax legomena), arroja diferencias significativas. Hebreos contiene un número desproporcionado de hapax legomena (palabras que aparecen una sola vez en el Nuevo Testamento): más de 150, según los recuentos, lo que indica un vocabulario rico, variado y técnico. Muchas de estas palabras están relacionadas con el culto levítico: archiereus (sumo sacerdote, usado 17 veces), latreia (culto), hagion (santuario), thysia (sacrificio), katharismos (purificación). Clemente, en cambio, utiliza un vocabulario más repetitivo, con una proporción mucho menor de términos raros. No se trata solo de preferencias léxicas, sino de la estructura misma del pensamiento. Hebreos desarrolla una teología del sacerdocio de Cristo que no tiene paralelo en Clemente; y Clemente desarrolla una eclesiología de la jerarquía y el orden que apenas aparece en Hebreos. Como lo expresó de manera memorable el dominico Ceslas Spicq, autor del monumental comentario a Hebreos en la serie Études bibliques (1952-1953), «el mundo mental de Clemente es el de un pastor preocupado por la disciplina; el de Hebreos, el de un teólogo contemplativo fascinado por el cielo».

Más allá de las diferencias estilísticas, hay diferencias teológicas sustanciales que invitan a la cautela. Clemente es, ante todo, un defensor del orden eclesiástico jerárquico. Su carta a los corintios fue escrita para resolver una crisis concreta: un grupo de jóvenes de la comunidad corintia había depuesto a los presbíteros legítimos, provocando un cisma. Clemente insiste largamente en la sucesión apostólica, en la obediencia a los obispos y diáconos, en la necesidad de mantener «cada uno su propio rango» (1 Clem 41,1). Es un pensador conservador, institucional, que mira más a la organización visible de la iglesia que a los misterios de la fe. Su teología se mueve en el terreno de la moral práctica, la humildad, la concordia, la penitencia.

El autor de Hebreos, en cambio, apenas menciona la organización eclesiástica. Habla de «los que os gobiernan» (13,7.17.24), pero no desarrolla una teoría del ministerio ni utiliza un lenguaje jerárquico. Su preocupación es otra: mostrar la superioridad del nuevo pacto sobre el antiguo, la eficacia única del sacrificio de Cristo, la necesidad de perseverar en la fe ante la persecución y la tentación de la apostasía. Mientras Clemente escribe para restablecer la disciplina, Hebreos escribe para prevenir la pérdida de la fe. Sus temperamentos teológicos son tan diferentes que uno cuesta trabajo imaginarlos como fruto de la misma pluma. Un estudioso actual, Bart D. Ehrman, lo resume así en su Forgery and Counterforgery (2012): «Las preocupaciones centrales de Clemente son eclesiológicas y disciplinarias; las de Hebreos, cristológicas y escatológicas. No es imposible que el mismo autor las compartiera, pero no hay ningún indicio de que así fuera».

Hay quien ha objetado que estas diferencias podrían explicarse por la diferencia de géneros literarios y de situaciones históricas. Clemente escribe una carta disciplinaria a una comunidad en crisis; Hebreos es un sermón escrito a una comunidad amenazada por la persecución o el cansancio espiritual. Ciertamente, el género condiciona el estilo y los énfasis. Pero las diferencias van más allá de lo que puede explicar el mero cambio de situación. El uso de la Escritura, por ejemplo, es muy distinto. Clemente cita el Antiguo Testamento abundantemente (más de cien veces), pero lo hace de manera más bien alegórica y moralizante, con ejemplos tomados de la historia de Israel para ilustrar virtudes como la humildad o la obediencia. Hebreos cita el Antiguo Testamento con una precisión exegética asombrosa —a menudo siguiendo la versión de la Septuaginta, pero con comparaciones textuales finas—, y lo interpreta tipológicamente como anuncio de Cristo. Son dos maneras de leer la Biblia que, aunque no contradictorias, no son intercambiables. Un autor, por muy versátil que sea, no cambia tan radicalmente su método de interpretación bíblica al pasar de un escrito a otro.

Finalmente, conviene preguntarse por el peso de la tradición externa. Si Clemente hubiera sido el autor de Hebreos, ¿esperaríamos encontrar alguna huella más clara en los primeros siglos? La respuesta es que sí, y que no la encontramos. Eusebio de Cesarea, en su Historia Eclesiástica (compuesta hacia el 324 d.C.), dedica un capítulo entero a Clemente (3,15-16) y enumera sus escritos: menciona expresamente la Primera Epístola a los Corintios, que dice es «muy conocida y leída públicamente en muchas iglesias», y también la Segunda Epístola, que considera espuria. No menciona en absoluto que Clemente haya escrito Hebreos. Eusebio sabía de la existencia de la epístola, por supuesto —la cita en varios lugares—, pero nunca la atribuye a Clemente. Si la tradición alejandrina conocía esa atribución, parece que no logró imponerse ni siquiera en su propia región.

Jerónimo, en su De viris illustribus (Sobre los varones ilustres, escrito hacia el 393 d.C.), repite la lista de obras clementinas sin añadir Hebreos. Jerónimo era un gran lector y conocía las opiniones de Orígenes; si hubiera creído que Clemente era el autor, lo habría dicho. Los propios manuscritos de la epístola, cuando llevan título, nunca la atribuyen a Clemente. El título más común en los manuscritos griegos es «A los Hebreos» (ΠΡΟΣ ΕΒΡΑΙΟΥΣ), sin nombre de autor, o bien «Epístola de Pablo a los Hebreos» (ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΠΡΟΣ ΕΒΡΑΙΟΥΣ). Ningún códice conocido, ni siquimo los que contienen obras de Clemente, dice «Clemente a los Hebreos». Este silencio de la tradición manuscrita es, para la mayoría de los críticos, la puntilla. Como argumenta el paleógrafo Bruce M. Metzger en su The Canon of the New Testament (1987), «si Clemente hubiera sido el autor, es casi imposible explicar por qué su nombre desapareció por completo de la tradición, mientras que otros nombres menos probables, como el de Bernabé, sí circularon en ciertos círculos».

La hipótesis de Clemente de Roma como autor de Hebreos tiene, al menos, el mérito de haber sido tomada en serio por Orígenes, que no era ningún ingenuo. Y tiene la virtud de recordarnos algo que a veces olvidamos: la historia de la transmisión de los textos antiguos es compleja, las atribuciones no siempre son fiables, y lo que parece obvio para nosotros quizás no lo era para ellos. Clemente fue, sin duda, el primer lector conocido de Hebreos que nos ha dejado testimonio escrito. Y eso no es poca cosa. Porque gracias a Clemente sabemos que, antes de finales del siglo I, la Epístola a los Hebreos ya circulaba y era considerada un texto de autoridad en las iglesias de Roma y Corinto. Clemente no la escribió, pero contribuyó decisivamente a su difusión y a su aceptación. En ese sentido, es más que un testigo: es un puente entre el autor anónimo y la posteridad. Y quizás ese papel sea más valioso que el de haber sido el autor. No todo en la historia de la literatura tiene que ver con la autoría; a veces la recepción es igualmente fascinante. Por eso, aunque la crítica moderna ha descartado casi unánimemente a Clemente como candidato, no podemos dejar de agradecerle que nos haya transmitido, con su lectura respetuosa y repetida, la certeza de que Hebreos ya era considerado un texto sagrado apenas una generación después de haber sido escrito.

El enigma del anónimo perfecto

El largo recorrido por las principales hipótesis sobre la autoría de Hebreos deja una impresión paradójica. Por un lado, ninguna de las candidaturas examinadas —Pablo, Bernabé, Apolos, Priscila, Clemente de Roma— resiste un examen crítico riguroso sin fisuras. La tradición paulina, aunque venerable, choca con la evidencia estilística y con la propia autocomprensión del autor apostólico. Bernabé es una voz solitaria en el concierto patrístico y carece de un corpus de comparación fiable. Apolos, a pesar de su perfil biográficamente sugerente, es una conjetura sin el menor asidero externo. Priscila, la hipótesis más audaz, se desmorona ante un participio masculino en el griego original. Y Clemente de Roma, el primer testigo conocido de la carta, revela al ser comparado con ella unas diferencias estilísticas y teológicas tan abismales que resultan irreconciliables.

Sin embargo, este aparente fracaso no es más que el espejo de un éxito interpretativo de otra naturaleza. El autor de Hebreos, al borrar deliberadamente su nombre, logró algo que ningún autor firmante habría conseguido: que el foco de atención recayera enteramente sobre el mensaje y no sobre el mensajero. El anonimato, lejos de ser una carencia que la tradición posterior hubo de suplir con atribuciones más o menos afortunadas, se revela así como un recurso literario y teológico de primer orden. La carta no necesita un nombre propio porque su fuerza reside en la argumentación, en la densidad de sus referencias escriturísticas y en la belleza de su griego.

Desde esta perspectiva, la pregunta por la autoría, aunque legítima y en sí misma fascinante, no debería convertirse en un obstáculo para la lectura del texto. El misterio permanece abierto —probablemente para siempre—, pero quizá esa misma apertura sea parte del mensaje: en una comunidad donde todos los creyentes son llamados a la madurez espiritual, el autor más digno de crédito es aquel que sabe desaparecer detrás de su obra. Como el mismo autor insinúa en el capítulo 11, la fe de los antiguos no necesitaba un certificado de identidad para ser heroica. Del mismo modo, la Epístola a los Hebreos no requiere una firma para seguir siendo, muchos siglos después, una de las cumbres literarias y teológicas del cristianismo naciente.

Bibliografía:

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• Attridge, H. W. (1989). The Epistle to the Hebrews: A commentary on the Epistle to the Hebrews (H. Koester, Ed.). Fortress Press.
• Cortez, F. H. (2008). The ascension of Jesus in the Epistle to the Hebrews [Tesis doctoral, Andrews University]. Digital Commons @ Andrews University.
• Ehrman, B. D. (2012). Forgery and counterforgery: The use of literary deceit in early Christian polemics. Oxford University Press.
• Guthrie, D. (1990). New Testament introduction (4th ed.). Inter-Varsity Press.
• Hoppin, R. (1997). Priscilla‘s letter: Finding the author of the Epistle to the Hebrews. Christian Universities Press.
• Lane, W. L. (1991). Hebrews (Word Biblical Commentary, Vols. 47A-47B). Word Books.
• Metzger, B. M. (1987). The canon of the New Testament: Its origin, development, and significance. Clarendon Press.
• Spicq, C. (1952–1953). L’Épître aux Hébreux (Études bibliques). J. Gabalda.